de Marx, Engels, Lenine, Estaline, Mao Tsé-tung e outros autores
Terça-feira, 14 de Fevereiro de 2006
A questão judaica (I)

1. BRUNO BAUER, A QUESTÃO JUDAICA

Os judeus alemães aspiram emancipar-se. A que emancipação aspiram? À emancipação civil, à emancipação política.

Bruno Bauer contesta-os: na Alemanha, ninguém está politicamente emancipado. Nós mesmos carecemos de liberdade. Como vamos, então, libertar-vos? Vós, judeus, sois egoístas quando exigis uma emancipação especial para vós, como judeus. Como alemães, devíeis trabalhar pela emancipação política da Alemanha; como homens, pela emancipação humana. Ao invés de sentir o tipo especial de vossa opressão e de vossa ignomínia como uma excepção à regra, devíeis, pelo contrário, senti-lo como a confirmação desta.

Ou, o que exigem os judeus é, por acaso, que sejam equiparados aos súbditos cristãos? Se assim é, reconhecem a legitimidade do Estado cristão, reconhecem o regime de sujeição geral. Por que razão, então, lhes desagrada o jugo especial, se lhes agrada o jugo geral? Por que razão se há-de interessar o alemão pela emancipação do judeu, se este não se interessa pela emancipação daquele?

O Estado cristão só conhece privilégios. O judeu possui o privilégio de ser judeu. Tem, como judeu, direitos que os cristãos carecem. Por que aspira a direitos que não possui e que os cristãos desfrutam?

Ao pretender a emancipação do Estado cristão, o judeu exige que o Estado cristão abandone o seu preconceito religioso. Por acaso ele abandona o seu? Tem, assim, o direito de exigir dos outros que abdiquem de sua religião?

O Estado cristão não pode, sem abrir mão da sua essência, emancipar os judeus, assim como – acrescenta Bauer –  o judeu não pode, ... abrir mão da sua essência, ser emancipado. Enquanto o Estado permanecer cristão e o judeu, judeu, ambos serão igualmente incapazes: aquele de outorgar a emancipação, este de recebê-la.

O Estado cristão só pode conduzir-se à sua própria maneira diante do judeu, isto é, como Estado cristão, segregando o judeu de entre os demais súbditos, fazendo com que este sinta a pressão das outras esferas mantidas aparte, que este a sinta com tanto mais força quanto maior o antagonismo religioso do judeu em face da religião dominante. Por sua vez, o judeu só pode conduzir-se em relação ao Estado de maneira somente judaica, ou seja, como um estranho ao Estado, opondo à nacionalidade real a sua nacionalidade quimérica e à lei real a sua lei ilusória, crendo-se com o direito de se manter à margem da humanidade, a não participar, por princípio, do movimento histórico, a aferrar-se à esperança de um futuro que nada tem a ver com o futuro geral do homem, considerando-se membro do povo hebraico, que reputa de eleito.

A que título, então, aspirais à emancipação? Em virtude da vossa religião? Esta é a inimiga mortal da religião do Estado. Como cidadãos? Na Alemanha não se conhece a cidadania. Como homens? Não sois semelhantes homens, como tampouco o são aqueles a quem apelais.

Bauer coloca, em termos novos, o problema da emancipação dos judeus, depois de nos brindar com a crítica das formulações e soluções anteriores do problema. Isto é, pergunta-se sobre a natureza do judeu a quem se trata de emancipar e sobre a do Estado que há-de emancipá-lo. Contesta com uma crítica da religião hebraica, analisa a antítese religiosa entre o judaísmo e o cristianismo e esclarece a essência do Estado cristão, tudo isto com audácia, subtileza, espírito e profundidade e com um estilo tão preciso quanto substancioso e enérgico.

Como, então, resolve Bauer a questão judaica? Qual o resultado? Formular um problema é resolvê-lo. A crítica da questão judaica é a resposta a esta formulação. E os resultados, resumindo, são os seguintes:

Antes de poder emancipar os outros, precisamos emancipar-nos.

A forma mais rígida da antítese entre o judeu e o cristão é a antítese religiosa. Como se resolve uma antítese? Tornando-a impossível. E como se torna impossível uma antítese religiosa? Abolindo a religião. Logo que o judeu e o cristão reconheçam que as suas respectivas religiões nada mais são do que fases diferentes do desenvolvimento do espírito humano, diferentes peles de serpente com que mascarou a história, sendo o homem a serpente que muda de pele em cada uma destas fases, já não se enfrentarão mais num plano religioso, mas somente no plano crítico, científico, num plano humano. A ciência será, então, a sua unidade. E, no plano científico, a própria ciência se encarrega de resolver as antíteses.

O judeu alemão enfrenta, de facto, a carência de emancipação política em geral e a, assim chamada, cristandade do Estado. Para Bauer, a questão judaica tem, contudo, um alcance geral, independentemente das condições específicas alemãs. Trata-se das relações entre a religião e o Estado, da contradição entre as cadeias religiosas e a emancipação política. A emancipação da religião coloca-se como condição, tanto para o judeu que se quer emancipar politicamente, como para o Estado que o emancipa e deve, ao mesmo tempo, ser emancipado.

"Bem, diz-se, – e o próprio judeu o confirma – o judeu deve ser emancipado, não como judeu, pelo facto de ser judeu, não porque professe um princípio geral tão excelente de moral humana; o judeu, como tal, passará a segundo plano: o primeiro será o cidadão. E será cidadão apesar da condição de judeu e de permanecer judeu, isto é, será e permanecerá judeu apesar de cidadão e de viver num contexto de relações humanas gerais: a sua essência judaica e limitada continuará a triunfar sempre sobre os seus deveres humanos e políticos. Prevalecerá o preconceito, ainda que predominem os princípios gerais. Todavia, predominando o preconceito, ele dominará tudo o mais". "O judeu só pode permanecer na vida política por um sofisma; por conseguinte, se quisesse permanecer judeu, o sofisma seria o essencial e o que afinal haveria de triunfar, isto é, sua vida política seria mera aparência ou a excepção momentânea frente à essência e à regra" (Die Fdhigkeit der heutigen luden und Christen, frei zu werden, p. 57)

Vejamos, por outro lado, em que forma coloca Bauer a função do Estado:

"A França tem-nos oferecido recentemente (debates sustentados na Câmara dos Deputados a 26 de Dezembro de 1840), em relação à questão judaica – como, constantemente, em relação a todas as demais questões políticas (desde a revolução de Julho) – o espectáculo de uma vida livre, restringindo, porém, esta liberdade à letra jurídica, isto é, declarando-a simples formalidade, ao mesmo tempo em que refuta as suas leis libertárias com factos que são a sua própria negação" (Die ludenfrage, p. 64).

"Na França, a liberdade geral não chega a ser lei, a questão judaica ainda não foi resolvida, porque a liberdade legal – a norma de que todos os cidadãos são iguais – vê-se restringida na realidade, dominada e cindida pelos privilégios religiosos e esta falta de liberdade repercute-se sobre a lei e obriga-a a sancionar a divisão dos cidadãos livres em oprimidos e opressores" (p. 65) .

Quando, então, se resolveria para a França a questão judaica?

"O judeu, por exemplo, deixaria de ser judeu se a sua lei não o impedisse de cumprir os seus deveres para com o Estado e os seus concidadãos, de ir, por exemplo, à Câmara dos Deputados e tomar parte nas deliberações públicas num sábado. Seria preciso abolir todos os privilégios religiosos em geral, incluindo, portanto, o monopólio de uma igreja privilegiada e quando um, vários ou mesmo se a grande maioria acreditasse na obrigação de cumprir os seus deveres religiosos, o cumprimento desses deveres ficasse ao seu próprio arbítrio, como assunto exclusivamente privado" (p. 65). "Quando já não houver religiões privilegiadas, a religião terá deixado de existir. Se suprimirmos da religião a sua força de exclusão, já não haverá religião" (p. 66). "Do mesmo modo que o senhor Martin du Nord considera a proposta encaminhada para suprimir da lei a menção de Domingo como uma proposta que visa declarar que o cristianismo deixou de existir, com o mesmo direito (direito perfeitamente justificado) a declaração de que a lei sabática já não tem força de obrigação para o judeu, equivaleria a proclamar a abolição do judaísmo" (p. 97).

Bauer exige, assim, que o judeu abandone o judaísmo e que o homem em geral abandone a religião, para ser emancipado como cidadão. E, por outro lado, considera a abolição política da religião como abolição da religião em geral. O Estado que pressupõe a religião não é um verdadeiro Estado, um Estado real. "É certo que a crença religiosa oferece garantias ao Estado; mas, a que Estado? A que tipo de Estado?" (p. 97).

Neste ponto, manifesta-se claramente o carácter unilateral da formulação da questão judaica.

Não se trata de investigar, apenas, quem há-de emancipar e quem deve ser emancipado. A crítica tem que indagar, além disso, outra coisa: de que espécie de emancipação se trata; quais as condições implícitas da emancipação que se postula. A própria crítica da emancipação política era, em rigor, a crítica final da questão judaica e a sua verdadeira dissolução no "problema geral da época".

Bauer incorre em contradições, por não trazer o problema para este nível. Apresenta condições que não se fundamentam na essência da própria emancipação política. Formula perguntas que não envolvem o problema e resolve outros que deixam a sua pergunta sem contestação. Ao referir-se aos adversários da emancipação dos judeus, Bauer diz textualmente que o "seu erro consistia somente em partir do pressuposto do Estado cristão como o único verdadeiro e de não o submeter à mesma crítica que dirigiam ao judaísmo" (p. 3). Verificamos, aqui, que o erro de Bauer reside em concentrar a sua crítica somente no "Estado cristão", ao invés de ampliá-la para o "Estado em geral". Bauer não investiga a relação entre a emancipação política e a emancipação humana, facto que o faz apresentar condições que só se podem explicar pela confusão isenta de espírito crítico entre emancipação política e emancipação humana em geral. À pergunta de Bauer, dirigida aos judeus, "Tendes, do vosso ponto de vista, direito a aspirar à emancipação política?", opomos o inverso: "Terá o ponto de vista da emancipação política direito a exigir do judeu a abolição do judaísmo e, do homem em geral, a abolição da religião?"

A fisionomia que a questão judaica apresenta depende do Estado em que vive o judeu. Na Alemanha, onde não existe um Estado político, um Estado como tal, a questão judaica assume uma conotação puramente teológica. O judeu está em contraposição religiosa com o Estado que tem por fundamento o cristianismo. Este Estado é teológico ex professo. A crítica, aqui, é a crítica da teologia, uma crítica que se desdobra em duas: em crítica da teologia cristã e em crítica da teologia hebraica. Porém, aqui, continuamos a mover-nos dentro dos marcos da teologia, por mais que estejamos certos de actuar criticamente dentro deles.

Em França, no Estado constitucional, a questão judaica é um problema de constitucionalismo, um problema da meia emancipação política. Ao conservar aqui a aparência de uma religião de Estado, ainda que sob uma capa fútil e contraditória consigo mesma, à maneira de religião da maioria, a atitude dos judeus diante do Estado conserva a aparência de uma contraposição religiosa, teológica.

Só nos Estados livres da América do Norte – ou, pelo menos, em parte deles – perde a questão judaica seu sentido teológico para converter-se em verdadeira questão secular. Somente ali, onde existe o Estado político plenamente desenvolvido pode manifestar-se na sua peculiaridade, na sua pureza, o problema da atitude do judeu e, em geral, do homem religioso, diante do Estado político. A crítica desta atitude deixa de ser uma crítica teológica, assim que o Estado deixa de conduzir-se de modo teológico em face da religião, passa a conduzir-se como Estado diante dela, isto é, politicamente. A crítica torna-se crítica do Estado político. Neste ponto, onde a questão deixa de ser teológica, a crítica de Bauer deixa de ser crítica.

"Il n'existe aux États-Unis ni religion de l'État, ni religion déclarée celle de la majorité, ni prééminence d'un cultè sur un autre. L'État est étranger à tous les cultes"[1] (Marie, ou l'esclavage aux États-Unis, etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, p. 214). E ainda mais, existem alguns Estados norte-americanos nos quais "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privilèges politiques" [2] (obra citada, p. 225). Não obstante, "on ne croit pas aux États-Unis qu'un homme sans religion puisse être un honnête homme"[3] (obra citada, p. 224). Assim, a América do Norte apresenta-se como o país da religiosidade, tal qual nos asseguram unanimemente Beaumont, Tocqueville e o inglês Hamilton. Os Estados norte-americanos servem-nos, apesar disto, somente de exemplo. O problema está em saber qual a relação de uma emancipação política completa com a religião. Se até no país da plena emancipação política descobrimos que a religião não só continua a existir, como é viçosa e cheia de vigor, é porque a existência da religião não se opõe de modo algum à perfeição do Estado. Todavia, como a existência da religião é a existência de um defeito, a fonte de semelhante imperfeição deve procurar-se na essência do próprio Estado. A religião já não nos surge como o fundamento, mas apenas e simplesmente como o fenómeno da limitação secular. Explicamos, portanto, as cadeias religiosas dos cidadãos livres pelas suas cadeias seculares. Não afirmamos que devam acabar com a limitação religiosa para poder destruir as barreiras seculares. Afirmamos que acabam com a limitação religiosa ao destruir as barreiras temporais. Não transformamos as questões seculares em questões teológicas; transformamos as questões teológicas em seculares. Depois da história ter estado mergulhada na superstição durante séculos, dissolvemos a superstição na história. A questão das relações da emancipação política com a religião converte-se, para nós, na questão das relações da emancipação política com a emancipação humana. Criticamos a debilidade religiosa do Estado político ao submetê-lo à crítica da sua estrutura secular, prescindindo das debilidades religiosas. Humanizamos a contradição do Estado com uma determinada religião, por exemplo o judaísmo, revelando a contradição do Estado com determinados elementos seculares, humanizamos a contradição do Estado com a religião em geral, revelando a contradição do Estado com as suas premissas em geral.

A emancipação política do judeu, do cristão e do homem religioso em geral é a emancipação do Estado do judaísmo, do cristianismo e, em geral, da religião. De modo peculiar à sua essência, como Estado, o Estado emancipa-se da religião ao emancipar-se da religião de Estado, isto é, quando o Estado como tal não professa nenhuma religião, quando o Estado se reconhece muito bem como tal. A emancipação política da religião não é a emancipação da religião de modo radical e isento de contradições, porque a emancipação política não é o modo radical e isento de contradições da emancipação humana.

O limite da emancipação política manifesta-se imediatamente no facto de que o Estado pode livrar-se de um limite sem que o homem dele se liberte realmente, no facto de que o Estado pode ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre. E o próprio Bauer reconhece isto tacitamente quando estabelece a seguinte condição para a emancipação política: "Todo o privilégio religioso em geral, incluindo, por conseguinte, o monopólio de uma igreja privilegiada, deveria ser abolido; se alguns, vários, ou mesmo a grande maioria, acreditassem na obrigação de cumprir os seus deveres religiosos, o cumprimento destes deveria ficar ao seu próprio arbítrio, como assunto exclusivamente privado". Portanto, o Estado pode ter-se emancipado da religião, ainda que e inclusive, a grande maioria continue religiosa. E a grande maioria não deixará de ser religiosa pelo fato da sua religiosidade ser algo puramente privado.

Porém, a atitude do Estado em face da religião – e nos referimos aqui ao Estado livre – é a atitude diante da religião dos homens que formam o Estado. Donde se conclui que o homem se liberta por meio do Estado; liberta-se politicamente de uma barreira ao colocar-se em contradição consigo mesmo, ao sobrepor esta barreira de modo abstracto e limitado, de um modo parcial. Deduz-se, além disso, que ao emancipar-se politicamente, o homem o faz por meio de um subterfúgio, através de um meio, mesmo que seja um meio necessário. Conclui-se, finalmente, ainda quando se proclame ateu por mediação do Estado, isto é, proclamando o Estado ateu, o homem continua sujeito às cadeias religiosas, precisamente porque só se reconhece a si mesmo mediante um subterfúgio, através de um meio. A religião é, cabalmente, o reconhecimento do homem através de um mediador. O Estado é o mediador entre o homem e a sua liberdade. Assim como Cristo é o mediador sobre quem o homem descarrega toda sua divindade, toda sua servidão religiosa, assim também o Estado é o mediador para o qual desloca toda sua não-divindade, toda sua não-servidão humana.

A ascensão política do homem acima da religião partilha de todos os inconvenientes e de todas as vantagens da ascensão política em geral. O Estado como tal, anula, por exemplo, a propriedade privada. O homem declara abolida a propriedade privada de modo político quando suprime o aspecto riqueza[4] para o direito de sufrágio activo e passivo, como já se fez em muitos Estados norte-americanos. Hamilton interpreta com toda exactidão este facto, do ponto de vista político, ao dizer: "A grande massa triunfou sobre os proprietários e o poder do dinheiro". Acaso não se suprime idealmente a propriedade privada quando o despossuído se converte em legislador dos que possuem? O aspecto riqueza é a última forma política de reconhecimento da propriedade privada.

Não obstante, a anulação política da propriedade privada, ao contrário e longe de destruir a propriedade privada, a pressupõe. O Estado anula, a seu modo, as diferenças de nascimento, de estatuto social, de cultura e de ocupação, ao declarar o nascimento, o status social, a cultura e a ocupação do homem como diferenças não políticas, ao proclamar todo membro do povo, sem atender a estas diferenças, co-participante da soberania popular em base de igualdade, ao abordar todos os elementos da vida real do povo do ponto de vista do Estado. Contudo, o Estado deixa que a propriedade privada, a cultura e a ocupação actuem a seu modo, isto é, como propriedade privada, como cultura e como ocupação, e façam valer sua natureza especial. Longe de acabar com estas diferenças de facto, o Estado só existe sobre tais premissas, só se sente como Estado político e só faz valer a sua generalidade em contraposição a estes seus elementos. Por isto Hegel determina, com toda exactidão, a atitude do Estado político em face da religião, ao salientar: "Para que o Estado adquira existência como realidade moral do espírito que se conhece a si mesma, é necessário que se distinga da forma da autoridade e da fé; esta distinção só se manifesta na medida em que o lado eclesiástico chega a separar-se em si mesmo; somente assim, sobre igrejas especiais, o Estado adquire e leva à existência a generalidade do pensamento, o princípio da sua forma" (Hegel, Rechtsphilosophie, 1ª, ed., p. 346) . Com efeito, só assim, acima dos elementos especiais, o Estado se constitui como generalidade.

O Estado político acabado é, pela própria essência, a vida genérica do homem em oposição à sua vida material. Todas as premissas desta vida egoísta permanecem de pé à margem da esfera estatal, na sociedade civil, porém, como qualidade desta. Onde o Estado político já atingiu seu verdadeiro desenvolvimento, o homem leva, não só no plano do pensamento, da consciência, mas também no plano da realidade, da vida, uma dupla vida: uma celestial e outra terrena, a vida na comunidade política, na qual ele se considera um ser colectivo, e a vida na sociedade civil, em que actua como particular; considera outros homens como meios, degrada-se a si próprio como meio e converte-se em joguete de poderes estranhos. O Estado político conduz-se em relação à sociedade civil de modo tão espiritualista como o céu em relação à terra. Acha-se, com relação a ela, em contraposição idêntica e supera-a do mesmo modo que a religião, que a limitação do mundo profano, isto é, reconhecendo-a também de novo, restaurando-a e deixando-se necessariamente dominar por ela. O homem, em sua realidade imediata, na sociedade civil, é um ser profano. Aqui, onde passa ante si mesmo e frente aos outros por um indivíduo real, é uma manifestação carente de verdade. Pelo contrário, no Estado, onde o homem é considerado como um ser genérico, ele é o membro imaginário de uma soberania imaginária, acha-se despojado de sua vida individual real e dotado de uma generalidade irreal.

O conflito entre o homem, como crente de uma religião especial e a sua cidadania, e os demais homens enquanto membros da comunidade, reduz-se ao divórcio secular entre o Estado político e a sociedade civil. Para o homem, como bourgeois, "a vida política é só aparência ou excepção momentânea da essência e da regra". É certo que o bourgeois, assim como o judeu, só permanece na vida política por um sofisma, do mesmo modo que o citoyen só por sofisma permanece judeu ou bourgeois. Mas esta sofística não é pessoal. É a sofistica do próprio Estado político. A diferença entre o homem religioso e o cidadão é a diferença entre o comerciante e o cidadão, entre o trabalhador e o cidadão, entre o latifundiário e o cidadão, entre o indivíduo vivendo e o cidadão. A contradição entre o homem religioso e o homem político é a mesma contradição que existe entre o bourgeois e o citoyen, entre o membro da sociedade burguesa e sua aparência política.

Bauer ignora a luta secular a que se reduz, em última análise, a questão judaica, isto é, a relação entre o Estado político e suas premissas, sejam estas elementos materiais, como a propriedade privada, etc., ou elementos espirituais, como a cultura e a religião; desconhece a luta entre o interesse geral e o interesse particular, o divórcio entre o Estado político e a sociedade burguesa: deixa de pé estas antíteses seculares, limitando-se a polemizar contra sua expressão religiosa. "É justamente o seu fundamento, a necessidade que assegura à sociedade burguesa a sua existência e garante a sua necessidade, que vai expor a sua existência a perigos constantes, nutrir nela um elemento inseguro e provocar uma fusão sujeita a mudanças constantes de pobreza e de riqueza, de penúria e de prosperidade, que provocam a mudança em geral" (p. 8) .

Confronte-se todo o capítulo "A Sociedade Civil" (p. 8-9), escrito de conformidade com os princípios gerais da Filosofia do Direito de Hegel. A sociedade civil, em contraposição ao Estado político, reconhece-se como necessária porque o Estado político se reconhece como tal.

Não há dúvida que a emancipação política representa um grande progresso. Embora não seja a última etapa da emancipação humana em geral, ela caracteriza-se como a derradeira etapa da emancipação humana dentro do contexto do mundo actual. É óbvio que nos referimos à emancipação real, à emancipação prática.

O homem emancipa-se politicamente da religião ao bani-la do direito público para o direito privado. A religião já não é o espírito do Estado, onde o homem – ainda que de modo limitado, sob uma forma especial e numa esfera especial – se comporta como ser genérico, em comunidade com os outros homens; ela converte-se, agora, no espírito da sociedade burguesa, da esfera do egoísmo, no espírito do bellum omnium contra omnes[5] Já não é a essência da comunidade, mas a essência da diferença. Converteu-se na expressão da separação do homem da sua comunidade, de si mesmo e dos outros homens, daquilo que foi nas suas origens. Não é mais do que a confissão abstracta da inversão especial, do capricho particular, da arbitrariedade. A infinita dispersão da religião na América do Norte, por exemplo, já lhe dá exteriormente a forma de incumbência individual. A religião viu-se pressionada a baixar ao nível dos interesses particulares e desterrada da comunidade como tal. Porém, não nos deixemos enganar sobre as limitações da emancipação política. A cisão do homem na vida pública e na vida privada, o deslocamento da religião em relação ao Estado, para transferi-la para a sociedade burguesa, não constitui uma fase, mas a consagração da emancipação política, a qual, por isso mesmo, não suprime nem tem por objectivo suprimir a religiosidade real do homem.

A desintegração do homem no judeu e no cidadão, no protestante e no cidadão, no homem religioso e no cidadão, não é uma mentira contra a cidadania, não é a evasão da emancipação política; representa, isto sim, a própria emancipação política, o modo político de emancipação da religião. É certo que nas épocas em que o Estado político nasce violentamente, como tal, do seio da sociedade burguesa, quando a auto-emancipação humana aspira a realizar-se sob a forma de auto-emancipação política, o Estado pode e deve ir até à abolição da religião, até à sua destruição, assim como vai até à abolição da propriedade privada, das taxas exorbitantes, do confisco, do imposto progressivo, à abolição da vida, à guilhotina. A vida política trata de esmagar – nos momentos de seu amor próprio especial – aquilo que é a sua premissa, a sociedade burguesa e seus elementos, e a constituir-se na vida genérica real do homem, isenta de contradições. Só pode consegui-lo, todavia, mediante contradições violentas com as suas próprias condições de vida, declarando permanente a revolução; o drama político termina, por conseguinte, não menos necessariamente, com a restauração da religião, da propriedade privada, de todos os elementos da sociedade burguesa, do mesmo modo que a guerra termina com a paz.

Não é, com efeito, o chamado Estado cristão, que professa o cristianismo e o tem por fundamento, como religião de Estado e adopta, por conseguinte, uma atitude de exclusão diante das outras religiões, o Estado cristão em sua forma acabada; esta forma acabada adequa-se muito mais ao Estado ateu, ao Estado democrático, ao Estado que relega a religião entre os demais elementos da sociedade burguesa. O Estado teológico, que ainda mantém em carácter oficial a profissão de fé no cristianismo, que ainda não se atreve a proclamar-se como Estado, não consegue expressar de forma secular, humana, na sua realidade como Estado, o fundamento humano cuja expressão superabundante é o cristianismo. O chamado Estado cristão é, só e simplesmente, o não-Estado pois não é possível realizar em criações verdadeiramente humanas o cristianismo como religião mas, unicamente, o fundamento humano da religião cristã.

O chamado Estado cristão é a negação cristã do Estado, mas, de modo algum, a realização estatal do cristianismo. O Estado que continua a professar o cristianismo sob a forma de religião não o professa sob a forma de Estado, pois conduz-se religiosamente diante da religião; noutras palavras, não é a execução real do fundamento humano da religião, é o apelo à irrealidade, à forma imaginária deste produto humano. O chamado Estado cristão é o Estado imperfeito deste produto humano. O chamado Estado cristão é o Estado imperfeito e a religião cristã serve de complemento e de instrumento de santificação desta imperfeição. A religião converte-se para ele, portanto e necessariamente, num meio; este é o Estado da hipocrisia. Há uma grande diferença em o Estado acabado contar a religião entre suas premissas, em razão de deficiência implícita na essência geral do Estado, e o facto de o Estado imperfeito declarar a religião como seu fundamento, em razão da deficiência que a sua existência especial traz consigo, como Estado imperfeito. No segundo caso, a religião se converte em política imperfeita. No primeiro, imputa-se à religião a própria imperfeição da política acabada. O chamado Estado cristão necessita da religião cristã para aperfeiçoar-se como Estado. O Estado democrático, real, não necessita da religião para seu aperfeiçoamento político. Pode, ao contrário, prescindir desta, já que nele o fundamento humano da religião se realiza de modo secular. O chamado Estado cristão, por sua vez, conduz-se politicamente em face da religião e religiosamente diante da política. E, ao degradar as formas de Estado em mera aparência, degrada igualmente a religião em simples aparência.

Para explicar esta antítese, examinemos a construção baueriana do Estado cristão, construção nascida da contemplação do Estado cristão-germânico.

"Ultimamente – diz Bauer – para demonstrar a impossibilidade ou a inexistência de um Estado cristão, costuma-se invocar aquelas sentenças evangélicas de que o Estado (actual) "não só não acata, como também não pode acatar, se não quiser dissolver-se totalmente" (como Estado). Porém, isto não se resolve tão facilmente. "Que postulam estas sentenças bíblicas? A negação sobrenatural de si mesmo, a submissão à autoridade e à revelação, a repulsa do Estado, a abolição das relações seculares. Pois bem, tudo isto é o que postula e pratica o Estado cristão. Este Estado assimilou o espírito do evangelho e, se não o predica com as mesmas palavras é, simplesmente, porque este espírito se manifesta sob formas estatais, isto é, sob formas que, embora tomadas da natureza do Estado e do inundo, ficam reduzidas a mera aparência no renascimento religioso que são obrigadas a experimentar. Este Estado é a repulsa da instituição que se realiza sob formas estatais".

E, em continuação, Bauer desenvolve o critério de que o povo do Estado cristão nada mais é do que um não-povo no caudilho a que se encontra submetido. Este, contudo, por sua origem e natureza, é-lhe completamente estranho, isto é, foi instituído por Deus e coloca-se à frente dele, sem intervenção sua, do mesmo modo que as leis deste povo não são obra sua, mas revelações positivas; que o seu chefe necessita de mediadores privilegiados para entender-se com o verdadeiro povo, com a massa; que a massa se rompe numa multiplicidade de círculos especiais formados e determinados ao acaso, distintos entre si pela natureza dos seus interesses, paixões especiais e preconceitos, que recebem como privilégio a autorização de discernir uns dos outros, etc. (p. 56).

Contudo, diz ainda o mesmo Bauer: "A política deixa de ser política quando já não deseja suplantar a religião, da mesma forma que não podemos considerar como assunto doméstico o acto de lavar panelas, se este for considerado rito religioso" (p. 108). Pois bem, no Estado cristão-germânico, a religião é "assunto doméstico", do mesmo modo que os "assuntos domésticos" assumem a forma de religião. No Estado cristão-germânico, o poder da religião é a religião do poder.

Separar o "espírito do evangelho" da "letra do evangelho" é um acto irreligioso. O Estado que faz da prédica evangélica sua letra política, outra letra que não a do Espírito Santo, comete sacrilégio aos olhos de sua própria religião, ainda que não o cometa aos olhos dos homens. Ao Estado que professa o cristianismo como norma suprema, que professa a Bíblia como Carta, deve-se-lhe opor as palavras da Sagrada Escritura, que é sagrada, como Escritura, até na letra. Este Estado, assim como o esterco humano em que repousa, incorre numa dolorosa contradição – insuperável do ponto de vista da consciência religiosa – quando se lhe atiram aquelas sentenças evangélicas de que "não só não acata, como também não pode acatar, se não quiser dissolver-se totalmente". E, por que não quer dissolver-se totalmente? Ele mesmo não pode contestar-se nem contestar os outros. Ante sua própria consciência, Estado oficial cristão é um vir-a-ser cuja realização resulta inexequível, que só logra comprovar a realidade de sua existência ao mentir a si mesmo e que, portanto, permanece ante si próprio como um objecto de dúvida, como um objecto inseguro, problemático. Por isto, a crítica tem todo o direito de obrigar o Estado que apela à Bíblia a reconhecer sua consciência deformada, já que nem ele mesmo sabe se é fantasia ou realidade, desde o momento em que a ignomínia de seus fins seculares, aos que a religião somente serve de capa, entram em contradição insolúvel com a honorabilidade de sua consciência religiosa, que vê na religião a finalidade do mundo. Este Estado só pode redimir-se de seu tormento interior convertendo-se em guardião da igreja católica. Diante dela, diante de uma igreja que considera o poder secular como o seu braço armado, o Estado é impotente, é impotente o poder secular que afirma ser o império do espírito religioso.

A alienação e não o homem rege, certamente, o chamado Estado cristão. O rei, único homem que aqui significa alguma coisa, é um ser especificamente distinto dos demais homens e, além disso, um r por si mesmo religioso, que se acha em relação directa com o céu, com Deus. Os vínculos que aqui imperam continuam a ser vínculos fundados na fé. Por conseguinte, o espírito religioso ainda não se secularizou realmente.

Todavia, o espírito religioso tampouco se pode secularizar realmente pois, o que é este espírito, senão a forma não-secular de um grau de desenvolvimento do espírito humano? O espírito religioso só pode vir a realizar-se na medida em que o grau de desenvolvimento do espírito humano, de que é a expressão religiosa, venha a destacar-se e a constituir-se na sua forma secular. O fundamento deste Estado não é o cristianismo, mas o fundamento humano do cristianismo. A religião continua a ser a consciência ideal, não-secular de seus membros, porque é a forma do grau humano de desenvolvimento que nele se processa.

Os membros do Estado político são religiosos pelo dualismo existente entre a vida individual e a vida genérica, entre a vida da sociedade burguesa e a vida política; são religiosos, na medida em que o homem se conduz, frente à vida do Estado, – que está muito além de sua individualidade real – como se esta fosse a sua verdadeira vida; religiosos, na medida em que a religião, aqui, é o espírito da sociedade burguesa, a expressão do divórcio e do distanciamento do homem em relação ao homem. A democracia política é cristã na medida em que nela o homem, não apenas um homem, mas todo homem, vale como um ser soberano, como um ser supremo; porem, o homem na sua manifestação não-cultivada e não-social, o homem na sua existência fortuita, o homem tal qual se levanta e anda, o homem tal qual se acha corrompido por toda a organização da nossa sociedade, perdido de si mesmo, alienado, entregue ao império de relações e elementos inumanos; numa palavra, o homem que ainda não é um ser genérico real. A imagem fantástica, o sonho, o postulado do cristianismo, a soberania do homem, porém como um ser estranho, distinto do homem real, esta é, na democracia, a realidade sensível máxima secular presente.

Quanto mais a consciência religiosa carece, aparentemente, de sentido político, de fins terrenos, quanto mais for, aparentemente, incumbência do espírito retraído do mundo, expressão da limitação do entendimento, produto da arbitrariedade e da fantasia, quanto mais concentrada no além, tanto mais religiosa, tanto mais teológica ela é considerada na democracia acabada. Enquanto as concepções mais díspares do mundo agrupam-se umas junto às outras à maneira do cristianismo e, ainda mais, pelo facto de nem sequer se lhes fazer a exigência do cristianismo, mas apenas da religião em geral, o cristianismo adquire aqui a expressão prática de seu significado religioso-universal (cf. obra citada de Beaumont). A consciência religiosa recria-se na riqueza da antítese religiosa e da diversidade religiosa.

Vimos, portanto, como a emancipação política em relação à religião a deixa de pé, ainda que não se trate de uma religião privilegiada. A contradição em que se encontra o crente de uma determinada religião com a sua cidadania nada mais é do que uma parte da contradição secular geral entre o Estado político e a sociedade burguesa. A consagração do Estado cristão reside na abstracção da religião dos seus membros, quando o Estado se professa como tal. A emancipação do Estado em relação à religião não é a emancipação do homem real em relação a esta.

Por isto, não dizemos aos judeus, como Bauer: não podeis emancipar-vos politicamente se não vos emancipais radicalmente do judaísmo. Ao contrário, dizemos: podeis emancipar-vos politicamente sem vos desvincular radical e absolutamente do judaísmo porque a emancipação política não implica emancipação humana. Quando vós, judeus, quereis a emancipação política sem vos emancipar humanamente, a meia-solução e a contradição não residem em vós, mas na essência e na categoria da emancipação política. E, ao perceber-vos encerrados nesta categoria, comunicais-lhes uma sujeição geral. Assim como o Estado evangeliza quando, apesar de já ser uma instituição, se conduz cristãmente frente aos judeus, do mesmo modo o judeu pontifica quando, apesar de já ser judeu, adquire direitos de cidadania dentro do Estado.

Mas, se o homem, embora judeu, pode emancipar-se politicamente, adquirir direitos de cidadania dentro do Estado, pode reclamar e obter os chamados direitos humanos? Bauer nega esta possibilidade. "O problema está em saber se o judeu, como tal, isto é, o judeu que se confessa obrigado por sua verdadeira essência a viver eternamente isolado dos outros, é capaz de obter e conceder aos outros os direitos gerais do homem".

"A ideia dos direitos humanos só foi descoberta no século passado. Não é uma ideia inata ao homem, mas este conquistou-a na luta contra as tradições históricas em que o homem antes se educara. Os direitos humanos não são, por conseguinte, uma dádiva da natureza, um presente da história, mas fruto da luta contra o acaso do nascimento, contra os privilégios que a história, até então, vinha transmitindo hereditariamente de geração em geração. São o resultado da cultura; só pode possui-los aquele que os soube adquirir e merecê-los".

"Sendo assim, pode realmente o judeu chegar a possuir estes direitos? Enquanto permanecer judeu, a essência limitada que faz dele um judeu tem que triunfar necessariamente sobre a essência humana que, enquanto homem, o une aos demais homens e o dissocia dos que não são judeus. E, através desta dissociação, declara a essência especial que faz dele um judeu sua verdadeira essência suprema, diante da qual a essência humana tem que passar para segundo plano".

"E, do mesmo modo, não pode o cristão, como tal, conceder nenhuma espécie de direitos humanos" (p. 19-20).

Segundo Bauer, o homem tem que sacrificar o "privilégio da fé" se quiser obter os direitos gerais de homem. Detenhamo-nos, um momento, a examinar os chamados direitos humanos na sua forma autêntica, sob a forma que lhes deram seus descobridores norte-americanos e franceses. Em parte, estes direitos são direitos políticos, direitos que só podem ser exercidos em comunidade com outros homens. O seu conteúdo é a participação na comunidade e, concretamente, na comunidade política, no Estado. Estes direitos se inserem na categoria de liberdade política, na categoria dos direitos civis, que não pressupõem, como já vimos, a supressão absoluta e positiva da religião nem, tampouco, portanto e por exemplo, do judaísmo. Resta considerar a outra parte dos direitos humanos, os droits de l'homme,[6] e como se distinguem dos droits du citoyen.[7] Figura entre eles a liberdade de consciência, o direito de praticar qualquer culto. O privilégio da fé é expressamente reconhecido, seja como um direito humano, seja como consequência de um direito humano, da liberdade.

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen,[8] 1791, art. 10: "Nul ne droit inquieté pour ses opinions même religieuses"[9] E a parte I da Constituição de 1791 consagra como direito "La liberté à tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attaché".[10]

A Déclaration des droits de 1'homme, etc., 1795, inclui entre os direitos humanos, em seu art. 7: "Le libre exercice des cultes".[11] E mais ainda, no que tange ao direito de expressar pensamentos e opiniões em público, diz, inclusive, que "La nécessité d'enoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme".[12]  Consulte-se, com relação a isto, a Constituição de 1795, parte XIV, art. 354. Constitution de Pennsylvanie, art. 9, § 3°: "Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalment être en train de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, das aucun cas, intervenir dans les questiona de conscience et contrôler les pouvoirs de l'ame".[13]

Constitution de New-Hampshire, arts. 5 e 6: "Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n'en peut être 1'équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience"[14] (Beaumont, 1. c., p. 213-14).

A religião, longe de se constituir incompatível com o conceito dos direitos humanos, inclui-se expressamente entre eles. Os direitos humanos proclamam o direito de ser religioso, sê-lo como achar melhor e de praticar o culto que julgar conveniente. O privilégio da fé é um direito humano geral.

Os droits de l'homme, os direitos humanos, distinguem-se, como tais, dos droits du citoyen, dos direitos civis. Qual o homme que aqui se distingue do citoyen? Simplesmente, o membro da sociedade burguesa. Por que se chama o membro da sociedade burguesa de "homem", homem por antonomásia, e dá-se a seus direitos o nome de direitos humanos? Como explicar o facto? Pelas relações entre o Estado político e a sociedade burguesa, pela essência da emancipação política.

Registemos, antes de mais nada, o facto de que os chamados direitos humanos, os droits de l'homme, ao contrário dos droits du citoyen, nada mais são do que direitos do membro da sociedade burguesa, isto é, do homem egoísta, do homem separado do homem e da comunidade. A mais radical das Constituições, a Constituição de 1793, proclamou:

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen

Art. 2: Ces droits, etc. (Les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'égalité, la liberté, la súreté, la proprieté. [15]

Em que consiste la liberté?

Art. 6: "La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui",[16]  ou, segundo a Declaração dos Direitos do Homem, de 1791: "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui".[17]

A liberdade, por conseguinte, é o direito de fazer e empreender tudo aquilo que não prejudique os outros. O limite dentro do qual todo o homem pode mover-se inocuamente em direcção a outro é determinado pela lei, assim como as estacas marcam o limite ou a linha divisória entre duas terras. Trata-se da liberdade do homem como de uma mónada isolada, dobrada sobre si mesma. Por que razão, então, segundo Bauer, o judeu é incapaz de obter os direitos humanos? "Enquanto permanecer judeu, a essência limitada que faz dele um judeu tem que triunfar necessariamente sobre a essência humana que, enquanto homem, o une aos demais homens e o dissocia dos que não são judeus". Todavia, o direito do homem à liberdade não se baseia na união do homem com o homem, mas, pelo contrário, na separação do homem em relação ao seu semelhante. A liberdade é o direito a esta dissociação, o direito do indivíduo delimitado, limitado a si mesmo.

A aplicação prática do direito humano da liberdade é o direito humano à propriedade privada.

Em que consiste o direito humano à propriedade privada?

Art. 16 (Constituição de 1793) : "Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenues du fruit de son travail et de son industrie".[18]

O direito humano à propriedade privada, portanto, é o direito de desfrutar de seu património e dele dispor arbitrariamente (à son gré), sem atender aos demais homens, independentemente da sociedade, é o direito do interesse pessoal. A liberdade individual e esta sua aplicação constituem o fundamento da sociedade burguesa. Sociedade que faz com que todo homem encontre noutros homens não a realização de sua liberdade, mas, pelo contrário, a limitação desta. Sociedade que proclama acima de tudo o direito humano "de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenues, du fruit de son travail et de son industrie".

Resta, ainda, examinar os outros direitos humanos, la égalité e la súreté.

La égalité, considerada aqui em seu sentido não político, nada mais é senão a igualdade da liberté acima descrita, a saber: que todo homem se considere igual, como uma mónada presa a si mesma. A Constituição de 1795 define o conceito desta igualdade, segundo seu significado:

Art. 3 (Constituição de 1795) : «L'égalité consiste en ce que la loi est la même por tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse». [19]

E la süreté?

Art. 8 (Constituição de 1795) : "La súreté consiste dans la protection accordé par la societé à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, des ses droits et de ses propriétés".[20]

A segurança é o conceito social supremo da sociedade burguesa, o conceito de polícia, segundo o qual toda a sociedade somente existe para garantir a cada um dos seus membros a conservação da sua pessoa, dos seus direitos e da sua propriedade. Neste sentido, Hegel denomina a sociedade burguesa de “Estado de necessidade e de entendimento".

O conceito de segurança não faz com que a sociedade burguesa se sobreponha ao seu egoísmo. A segurança, pelo contrário, é a preservação deste.

Nenhum dos chamados direitos humanos ultrapassa, portanto, o egoísmo do homem, do homem como membro da sociedade burguesa, isto é, do indivíduo voltado para si mesmo, para o seu interesse particular, na sua arbitrariedade privada e dissociado da comunidade. Longe de conceber o homem como um ser genérico, esses direitos, pelo contrário, fazem da própria vida genérica, da sociedade, um marco exterior aos indivíduos, uma limitação da sua independência primitiva. O único nexo que os mantém em coesão é a necessidade natural, a necessidade e o interesse particular, a conservação das suas propriedades e das suas individualidades egoístas.

É um pouco estranho que um povo que começa precisamente a libertar-se, que começa a derrubar as barreiras entre os distintos membros que o compõe, a criar uma consciência política, que este povo proclame solenemente a legitimidade do homem egoísta, dissociado dos seus semelhantes e da comunidade (Déclaration de 1791); e, ainda mais, que, repita esta mesma proclamação no momento em que só a mais heróica abnegação pode salvar o país e é, portanto, imperiosamente exigida, no momento em que se coloca na ordem do dia o sacrifício de todos os interesses no altar da sociedade burguesa, em que o egoísmo deve ser castigado como um crime (Déclaration des droits de l'homme, etc., de 1795) . Mas este facto torna-se ainda mais estranho quando verificamos que os emancipadores políticos rebaixam até mesmo a cidadania, a comunidade política ao papel de simples meio para a conservação dos chamados direitos humanos; que, por conseguinte, o citoyen é declarado servo do homme egoísta; degrada-se a esfera comunitária em que actua o homem em detrimento da esfera em que o homem actua como ser parcial; que, finalmente, não se considera como homem verdadeiro e autêntico o homem enquanto cidadão, senão enquanto burguês.

“”Lê but de toute association est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de 1'homme"[21] (Déclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). "Le gouvernement est institué pour garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles"[22]  (Déclaration, etc., de 1793, art. 1). Portanto, até mesmo nos momentos de entusiasmo juvenil, exaltado pela força das circunstâncias, a vida política declara-se como simples meio, cujo fim é a vida da sociedade burguesa. Ë óbvio que a prática revolucionária está em contradição flagrante com a teoria. Assim, por exemplo, a proclamação da segurança como um direito humano coloca publicamente na ordem do dia a violação do segredo de correspondência. Garante-se a "liberté indéfinie de la presse"[23] (Constitution de 1795, art. 122) como consequência do direito humano, da liberdade individual, mas isto não impede que se suprima totalmente a liberdade de imprensa, pois "la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'elle compromet la liberté politique"[24] (Robespierre jeune, Histoire Parlamentaire de Ia Révolution Française, par Buchez et Roux, tomo 28, p. 159); isto significa que o direito humano à liberdade deixa de ser um direito ao colidir com a vida política, ao passo que, teoricamente, a vida política é tão somente a garantia dos direitos humanos, dos direitos do homem individual, devendo, portanto, abandonar-se a estes direitos com a mesma rapidez com que se contradiz em sua finalidade. Porém, a prática é somente excepção e, a teoria, regra. Assim sendo, se nos empenhamos em considerar esta prática revolucionária como o estabelecimento seguro da relação, resta saber por que se invertem os termos da relação na consciência dos emancipadores políticos, apresentando-se o fim como meio e o meio como fim. A ilusão óptica de sua consciência não deixa de ser um mistério, ainda que psicológico, teórico.

O mistério resolve-se de modo simples.

A emancipação política é, simultaneamente, a dissolução da velha sociedade em que repousa o Estado alienador e a dissolução do poder senhorial. A revolução política é a revolução da sociedade civil. O que caracterizava a velha sociedade? Uma simples palavra, o feudalismo. A velha sociedade civil tinha directamente um caracter político, isto é, os elementos da vida burguesa como, por exemplo, a possessão, a família, o tipo e o modo de trabalho tinham-se elevado ao nível de elementos da vida estatal, sob a forma de propriedade territorial, de estamento ou de comunidade. Sob esta forma, estes elementos determinavam as relações entre o indivíduo e o conjunto do Estado, isto é, suas relações políticas ou, o que dá no mesmo, suas relações de separação e exclusão das outras partes integrantes da sociedade. Com efeito, aquela organização da vida do povo não elevava a possessão do trabalho ao nível de elementos sociais mas, pelo contrário, conduzia à sua separação do conjunto do Estado e constituía-os em sociedades especiais dentro da sociedade. Não obstante, as funções e condições de vida da sociedade civil continuavam a ser políticas, se bem que políticas no sentido feudal; isto é, excluíam o indivíduo do conjunto do Estado e convertiam a relação especial de sua comunidade com o conjunto do Estado em sua própria relação geral com a vida do povo, do mesmo modo que convertiam determinadas actividades e situações burguesas em sua actividade e situação gerais. Como consequência desta organização, revela-se necessariamente a unidade do Estado, enquanto a consciência, a vontade e a actividade da unidade do Estado, e o poder geral deste, também se manifestam como incumbência especial de um senhor dissociado do povo e de seus servidores.

A revolução política que derrubou este poder senhorial, que fez ascender os assuntos de Estado a assuntos do povo, que constituiu o Estado político como incumbência geral, isto é, como Estado real, destruiu necessariamente todos os estamentos, corporações, grémios e privilégios que eram outras tantas expressões da separação entre o povo e sua comunidade. A revolução política suprimiu, com ele, o carácter político da sociedade civil. Rompeu a sociedade civil em suas partes integrantes mais simples: de um lado, os indivíduos, de outro, os elementos materiais e espirituais que formam o conteúdo de vida, a situação civil destes indivíduos. Libertou das suas cadeias o espírito político, que se encontrava cindido, dividido e detido nos diversos compartimentos da sociedade feudal; unindo os frutos dispersos do espírito político e despojando-o da sua perplexidade diante da vida civil, a revolução política fez com que viesse a constituir-se – como esfera da comunidade, da incumbência geral do povo – na independência ideal em relação àqueles elementos especiais da vida civil. A actividade determinada de vida e a situação de vida determinada passaram a ter um significado puramente individual. Deixaram de representar a relação geral entre o indivíduo e o conjunto do Estado. Longe disso, a incumbência pública como tal converteu-se em incumbência geral de todo indivíduo e, a função pública, na sua função geral.

Contudo, a consagração do idealismo do Estado era, simultaneamente, a consagração do materialismo da sociedade civil. Ao sacudir-se o jugo político, romperam-se, ao mesmo tempo, as cadeias que aprisionavam o espírito egoísta da sociedade civil. Daí, a emancipação política ter sido a emancipação da sociedade civil em relação à política, sua emancipação até mesmo da aparência de um conteúdo geral.

A sociedade feudal estava dividida em seu fundamento, no homem. Mas no homem, tal qual ele se apresentava como fundamento, no homem egoísta. Este homem, membro da sociedade burguesa, é agora a base, a premissa do Estado político. E, como tal, é reconhecido nos direitos humanos.

A liberdade do egoísta e o reconhecimento desta liberdade são a expressão do reconhecimento do movimento desenfreado dos elementos espirituais e materiais que formam seu conteúdo de vida.

Por conseguinte, o homem não se libertou da religião; obteve, isto sim, liberdade religiosa. Não se libertou da propriedade, obteve a liberdade de propriedade. Não se libertou do egoísmo da indústria, obteve a liberdade industrial.

A constituição do Estado político e a dissolução da sociedade burguesa nos indivíduos independentes – cuja relação se baseia no direito, ao passo que a relação entre os homens dos estamentos e dos grémios se fundava no privilégio – processa-se num só e mesmo acto. Assim sendo, o homem enquanto membro da sociedade civil, isto é, o homem não-político, surge como homem natural. Os droits de l'homme aparecem como droits naturels, pois a actividade consciente de si mesma se concentra no acto político. O homem egoísta é o resultado passivo, simplesmente encontrado da sociedade dissolvida, objecto de certeza imediata e, portanto, objecto natural. A revolução política dissolve a vida burguesa em suas partes integrantes sem revolucionar estas partes nem submetê-las à crítica. Conduz-se, em relação à sociedade burguesa, ao mundo das necessidades, do trabalho, dos interesses particulares, do direito privado, como se estivesse frente à base da sua existência, diante de uma premissa que já não é possível fundamentar e, portanto, como frente à sua base natural. Finalmente, o homem enquanto membro da sociedade burguesa, é considerado como o verdadeiro homem, como homme, distinto do citoyen por se tratar do homem em sua existência sensível e individual imediata, ao passo que o homem político é apenas o homem abstracto, artificial, alegórico, moral. O homem real só é reconhecido sob a forma de indivíduo egoísta; e o homem verdadeiro, somente sob a forma do citoyen abstracto.

Rousseau descreve correctamente a abstracção do homem político ao dizer:

"Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer partie d'un grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans les secours d'autrul"[25]  (Contrat Social, livro II, Londres, 1782, p. 67).

Toda emancipação é a recondução do mundo humano, das relações, ao próprio homem.

A emancipação política é a redução do homem, de um lado, a membro da sociedade burguesa, a indivíduo egoísta independente e, de outro, a cidadão do Estado, a pessoa moral.

Somente quando o homem individual real recupera em si o cidadão abstracto e se converte, como homem individual, em ser genérico, em seu trabalho individual e em suas relações individuais; somente quando o homem tenha reconhecido e organizado suas "forces propres"[26]  como forças sociais e quando, portanto, já não separa de si a força social sob a forma de força política, somente então se processa a emancipação humana.


[1] Nos Estados Unidos não existe religião de Estado, nem religião declarada como da maioria, nem predominância de um culto sobre outro. O Estado é alheio a todos os cultos.

[2] a constituição não impõe crenças religiosas nem a prática de um culto como condição de privilégios políticos.

[3] nos Estados Unidos não se acredita que um homem sem religião possa ser um homem honesto

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A questão judaica (II)

A capacidade dos actuais judeus e cristãos de serem livres (Die Fühigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden), Bruno Bauer Sob esta forma, Bauer trata a atitude da religião hebraica e cristã como sua atitude frente à crítica. A sua atitude diante desta é o seu comportamento em relação "à capacidade de ser livre". Donde se conclui: "O cristão só necessita de remontar-se a uma fase, à sua religião, para superar a religião em geral", isto é, para chegar a ser livre; "o judeu, pelo contrário, tem que romper não só com a sua essência judaica, mas também com o acabamento da sua religião, com um desenvolvimento que lhe permanece estranho" (p. 71). Como vemos, Bauer converte aqui o problema da emancipação dos judeus numa questão puramente religiosa. O escrúpulo teológico de quem possui melhores perspectivas de alcançar a bem-aventurança, se o judeu ou o cristão, repete-se agora de forma mais clara: qual dos dois é mais capaz de chegar a emancipar-se? A pergunta já não é certamente: o judaísmo ou o cristianismo tornam o homem livre?, mas, isto sim, a fórmula contrária: O que faz o homem mais livre, a negação do judaísmo ou a negação do cristianismo? "Se querem chegar a ser livres, os judeus não devem abraçar o cristianismo, mas a dissolução deste e da religião em geral, isto é, a ilustração, a crítica e seu resultado, a livre humanidade" (p. 70). Continua, para o judeu, a tratar-se de uma profissão de fé, que já não é, agora, a do cristianismo, mas a da dissolução deste. Bauer pede aos judeus que rompam com a essência da religião cristã, exigência que, como ele mesmo faz notar, não brota do desenvolvimento da essência judaica. Depois que Bauer, no final da Questão Judaica, concebera o judaísmo simplesmente como uma inexpressiva crítica religiosa do cristianismo, concedendo-lhe, assim, "somente" um significado religioso, era de se imaginar que também a emancipação dos judeus se converteria, para ele, num acto filosófico, teológico. Bauer concebe a essência abstrata ideal do judeu a sua religião, como toda sua essência. Daí concluir, com razão: "O judeu nada entrega à humanidade quando despreza a sua lei limitada", quando supera todo o seu judaísmo (p. 65) . A atitude de judeus e cristãos é. portanto, a seguinte: o único interesse do cristão pela emancipação do judeu é um interesse geral humano, um interesse teórico. Segundo a perspectiva religiosa do cristão, o judaísmo é um facto ultrajante. Logo que a sua perspectiva deixa de ser religiosa, deixa também este facto de ser ultrajante. A emancipação do judeu não é, pela sua natureza, tarefa para o cristão. Ao contrário, para libertar-se, o judeu tem que levar adiante não só a sua própria tarefa como, além disso e ao mesmo tempo, a tarefa do cristão, a Crítica dos Sinóticos, da Vida de Jesus, etc. "Eles mesmos devem abrir os olhos: seu destino está em suas próprias mãos; a história não permite que ninguém se omita" (p. 71). Nós tentamos romper a formulação teológica do problema. O problema da capacidade do judeu para se emancipar, converte-se, para nós, no problema de que elemento social específico vencer para superar o judaísmo. A capacidade de emancipação do judeu actual é a atitude do judaísmo frente à emancipação do mundo de hoje. Atitude que se deduz necessariamente da posição especial que ocupa o judaísmo no mundo escravizado dos nossos dias. Fixemo-nos no judeu real que anda pelo mundo; não no judeu sabático, como diz Bauer, mas no judeu quotidiano. Não vamos buscar o mistério do judeu na sua religião, mas, ao contrário, buscamos o mistério da religião no judeu real. Qual é o fundamento secular do judaísmo? A necessidade prática, o interesse egoísta. Qual é o culto secular praticado pelo judeu? A usura. Qual o seu Deus secular? O dinheiro. Pois bem, a emancipação da usura e do dinheiro, isto é, do judaísmo prático, real, seria a auto-emancipação de nossa época. Uma organização social que acabasse com as premissas da usura e, portanto, com a possibilidade desta, tornaria impossível o judeu. A sua consciência religiosa desanuviar-se-ia como um vapor turvo que pairava na atmosfera real da sociedade. Por outro lado, ao reconhecer como nula esta sua essência prática e ao trabalhar pela sua anulação, o judeu empenha-se, com o amparo do seu desenvolvimento anterior, na emancipação humana pura e simples e manifesta-se contra a suprema expressão prática da auto-alienação humana. Mas, reconhecemos no judaísmo a presença de um elemento anti-social de carácter geral, que o desenvolvimento histórico -que conta com a zelosa colaboração dos judeus - neste aspecto se encarregou de levar até o apogeu em que hoje se encontra e a partir de onde se tem que necessariamente dissolver . A emancipação dos judeus é, em última análise, a emancipação da humanidade do judaísmo. O judeu já se emancipou à maneira judaica. "O judeu que em Viena, por exemplo, pouco mais é que tolerado, determina, com seu poder monetário, a sorte de todo o império". Um judeu que careça de direitos no menor dos estados alemães, decide a sorte da Europa. "Enquanto as corporações e os grémios cerram suas portas ao judeu ou não se inclinam suficientemente até ele, a indústria, com intrepidez, ri-se da teimosia das instituições medievais" (B. Bauer, Judenfrage, p. 114). Este não é um facto isolado. O judeu emancipou-se à maneira judaica não só ao apropriar-se do poder do dinheiro como, também, porque o dinheiro se converteu, através dele e à sua revelia, numa potência universal, e o espírito prático dos judeus no espírito prático dos povos cristãos. Os judeus emanciparam-se na medida em que os cristãos se fizeram judeus. "O habitante devoto da Nova Inglaterra, politicamente livre", informa-nos por exemplo o coronel Hamilton, "é uma espécie de Laocoonte que não faz o menor esforço para se livrar das serpentes que o atormentam. Seu ídolo é Mammón, que adora não só com os lábios, mas com todas as forças do corpo e do espírito. A terra não é, a seus olhos, mais do que uma imensa bolsa, e estas pessoas estão convencidas de não ter outra missão neste mundo senão a de enriquecer mais que seus vizinhos. A usura quedou-se em todos os seus pensamentos; a sua única distração é ver como os objetos se transformam sob a sua acção. Quando viajam, levam às costas, de um lado para outro, por assim dizer, a sua loja ou o seu escritório, e só falam de interesses e de benefícios. E ao afastarem, por um momento, os olhos dos seus próprios negócios, o fazem para saber os dos outros". Mais ainda, o senhorio prático do judaísmo sobre o mundo cristão alcançou, na América do Norte, a expressão inequívoca e normal de que a prédica do próprio evangelho, do ensino da doutrina cristã, se converteu num artigo comercial e o negociante falido, que passou a comerciar com o evangelho, dedica-se agora aos seus negócios, tal como o evangelista enriquecido: "Tel que vous voyez à la tête d'une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, il s'est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dês qu'il a eu quelque somme d'argent à sa disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle" (1) (Beaumont, 1. c., p. 185-6). Segundo Bauer, é falso o facto de que, teoricamente, se negue ao judeu direitos políticos, enquanto que, na prática, possui imenso poder e exerce influência política por atacado, embora esta seja desdenhada a varejo (Judenfrage, p. 114). A contradição que existe entre o poder político prático do judeu e seus direitos políticos é a contradição entre a política e o poder do dinheiro em geral. Enquanto que a primeira predomina idealmente sobre a segunda, na prática dá-se justamente o contrário. O judaísmo manteve-se ao lado do cristianismo não só como crítica religiosa deste, como dúvida incorporada à origem religiosa do cristianismo, senão, também, porque o espírito prático judaico, porque o judaísmo se tem mantido nesta mesma sociedade cristã, adquirindo nela, inclusivé, o seu desenvolvimento máximo. O judeu, que aparece na sociedade burguesa como um membro especial, não é senão a manifestação específica do judaísmo da sociedade burguesa. O judaísmo não se tem conservado apesar da história, mas por intermédio desta. A sociedade burguesa engendra constantemente o judeu em suas próprias entranhas. Qual era o fundamento da religião hebraica? A necessidade prática, o egoísmo. O monoteísmo do judeu é, portanto, na realidade, o politeísmo das muitas necessidades, um politeísmo que converte até mesmo o vaso sanitário em objecto da lei divina. A necessidade prática, o egoísmo, é o princípio da sociedade burguesa e manifesta-se como tal em toda sua pureza da mesma maneira que a sociedade burguesa extrai totalmente de seu próprio seio o Estado político. O Deus da necessidade prática e do egoísmo é o dinheiro. O dinheiro é o Deus zeloso de Israel, diante do qual não pode legitimamente prevalecer nenhum outro Deus. O dinheiro humilha todos os deuses do homem e os converte em mercadoria. O dinheiro é o valor geral de todas as coisas, constituído em si mesmo. Portanto, despojou o mundo inteiro de seu valor peculiar, tanto o mundo dos homens como a natureza. O dinheiro é a essência do trabalho e da existência do homem, alienada deste, e esta essência estranha domina-o e é adorada por ele. O Deus dos judeus secularizou-se, converteu-se em Deus universal. A letra de câmbio é o Deus real do judeu. O seu Deus é somente a letra de câmbio ilusória. A concepção que se tem da natureza sob o império da propriedade e do dinheiro é o desprezo real, a degradação prática da natureza, que na religião hebraica existe, certamente, mas só na imaginação. Neste sentido, declara Thomas Münzer que é intolerável "que se tenham convertido em propriedade todas as criaturas, os peixes na água, os pássaros no ar e as plantas na terra, pois também a criatura deve ser livre". O que está implícito de modo abstrato na religião hebraica, é o desprezo da teoria, da arte, da história e do homem como fim em si, e do ponto de vista consciente, real, é a virtude do homem e da mulher, etc., converterem-se em objeto de comércio. A mulher é negociada. A nacionalidade quimérica do judeu é a nacionalidade do negociante, do homem de dinheiro em geral. A lei insondável e carente de fundamento do judeu não é senão a caricatura religiosa da moralidade e do direito em geral, carentes de fundamento e insondáveis, dos ritos puramente formais que circundam o mundo do egoísmo. Também aqui vemos que a atitude suprema do homem é a atitude legal, a atitude frente a leis que regulam a sua conduta não porque sejam leis de sua própria vontade e de sua própria essência, mas porque imperam e porque sua infração é punida. O jesuitismo judaico, este mesmo jesuitismo que Bauer põe de relevo no Talmude, é a atitude do mundo do egoísmo diante das leis que o dominam e cuja astuta alusão constitui a arte fundamental deste mundo. Mais ainda, o movimento deste mundo dentro de suas leis é, necessariamente, a abolição constante da lei. O judaísmo não pôde continuar a desenvolver-se como religião, a desenvolver-se teoricamente, porque a concepção do mundo da necessidade prática é limitada por natureza e reduz-se a umas tantas características. A religião da necessidade prática não podia, pela própria essência, encontrar sua consagração na teoria, mas somente na prática, precisa ... porque a prática é a sua verdade. O judaísmo não podia criar um mundo novo; só podia atrair as novas criações e as novas relações do mundo à órbita de sua engenhosidade, porque a necessidade prática, cujo cérebro é o egoísmo, conduz-se passivamente e não tem a faculdade de se ampliar, mas é ampliada pelo desenvolvimento sucessivo dos acontecimentos sociais. O judaísmo atinge seu apogeu com a consagração da sociedade burguesa; mas a sociedade burguesa só alcança a consagração no mundo cristão. Somente sob a égide do cristianismo, que converte em relações puramente externas para o homem todas as relações nacionais, naturais, morais e teóricas, a sociedade civil se podia chegar a separar totalmente da vida do Estado, romper todos os vínculos genéricos do homem, suplantar estes vínculos genéricos pelo egoísmo, pela necessidade egoísta, dissolver o mundo dos homens num mundo de indivíduos que se enfrentam uns aos outros atomística e hostilmente. O cristianismo brotou do judaísmo. E tornou a dissolver-se nele. O cristão foi, desde o primeiro instante, o judeu teórico; o judeu é, portanto, o cristão prático, e o cristão prático fez-se novamente judeu. O cristianismo só havia chegado a superar o judaísmo real na aparência. Era demasiado nobre, demasiado espiritualista para eliminar o rigor das necessidades práticas, a não ser elevando-se ao reino das nuvens. O cristianismo é o pensamento sublime do judaísmo, assim como o judaísmo é a aplicação prática vulgar do cristianismo. Porém, esta aplicação só poderia chegar a ser geral quando o cristianismo, como religião acabada, levasse a termo, teoricamente, a auto-alienação do homem de si mesmo e da natureza. Só então o judaísmo pôde impor seu império geral e alienar o homem alienado e a natureza alienada, convertê-los em coisas venais, em objetos entregues à sujeição da necessidade egoísta, à negociação e à usura. A venda é a prática da alienação. Assim como o homem - enquanto permanece sujeito às cadeias religiosas - só sabe expressar a sua essência convertendo-a num ser fantástico, num ser estranho a ele, assim também só poderá conduzir-se praticamente sob o império da necessidade egoísta, só poderá produzir praticamente objectos, colocando os seus produtos e a sua actividade sob o império de um ser estranho e conferindo-lhes o significado de uma essência estranha, o dinheiro. O egoísmo cristão da bem-aventurança transforma-se, necessariamente, na sua prática acabada, no egoísmo concreto do judeu, a necessidade celestial na terrena, o subjetivismo na utilidade própria. Não explicamos a tenacidade do judeu a partir da religião, mas do fundamento humano de sua religião, da necessidade prática, do egoísmo. O facto de a essência real do judeu se realizar e ter-se realizado de modo geral, na sociedade burguesa, explica por que esta mesma sociedade não pôde convencer o judeu da irrealidade de sua essência religiosa, que não é, cabalmente, senão a concepção ideal da necessidade prática. Não será, por conseguinte, no Pentateuco ou no Talmude, mas na sociedade actual que iremos encontrar a essência do judeu de hoje, do judeu que não se apresenta mais como aquele ser abstrato, mas como um ser altamente empírico, do mesmo modo que é na sociedade de nossos dias que se encontra a limitação do judeu e a limitação judaica da sociedade. O judeu tornar-se-á impossível logo que a sociedade consiga acabar com a essência empírica do judaísmo, com a usura e as suas premissas. O judeu será impossível porque a sua consciência carecerá de objecto, porque a base subjectiva do judaísmo, a necessidade prática, se terá humanizado, porque se terá superado o conflito entre a existência individual-sensível e a existência genérica do homem. A emancipação social do judeu é a emancipação da sociedade do judaísmo.

 

(1) Esse que aí veis à testa de uma respeitável corporação começou como comerciante; falindo seu negócio, fez-se sacerdote; este outro começou pelo sacerdócio, porém, ao dispor de certa quantia, abandonou o púlpito pelos negócios. Aos olhos de muitos, o ministério religioso é uma verdadeira carreira industrial.


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Segunda-feira, 13 de Fevereiro de 2006
Manifesto do Partido Comunista - Prefácio à edição alemã de 1872

A Liga dos Comunistas, associação operária internacional que, nas circunstâncias de então, só podia evidentemente ser secreta, encarregou os abaixo-assinados, no Congresso que teve lugar em Londres em Novembro de 1847, de redigir um programa detalhado, simultaneamente teórico e prático, do Partido e destinado à publicação. Tal é a origem deste Manifesto, cujo manuscrito foi enviado para Londres, para ser impresso, algumas semanas antes da Revolução de Fevereiro. Publicado primeiro em Alemão, houve nesta língua pelo menos doze edições diferentes na Alemanha, na Inglaterra e na América do Norte. Traduzido em inglês por Miss Helen Macfarlane, apareceu em 1850, em Londres, no Red Republican, e, em 1871, teve na América, pelo menos, três traduções inglesas. Apareceu em francês, pela primeira vez, em Paris, pouco tempo antes da insurreição de Junho de 1848, e, recentemente, em Le Socialiste, de Nova Iorque. Actualmente, prepara-se uma nova tradução. Fez-se em Londres uma edição em polaco, pouco tempo depois da primeira edição. Apareceu em russo, em Genebra, na década de 60. Foi também traduzido em dinamarquês pouco depois da sua publicação original.

Ainda que as circunstâncias tenham mudado muito nos últimos vinte e cinco anos, os princípios gerais expostos neste Manifesto conservam ainda hoje, no seu conjunto, toda a sua exactidão. Alguns pontos deveriam ser retocados. O próprio Manifesto explica que a aplicação dos princípios dependerá sempre e em toda a parte das circunstâncias históricas existentes, e que, portanto, não se deve atribuir demasiada importância às medidas revolucionárias enumeradas no final do capítulo II. Esta passagem, actualmente, teria de ser redigida de maneira diferente, em mais do que um aspecto. Dados os imensos progressos da grande indústria nos últimos vinte e cinco anos e os progressos paralelos levados a cabo pela classe operária na sua organização em partido, dadas as experiências práticas, primeiro na Revolução de Fevereiro, depois, e sobretudo, na Comuna de Paris, que, durante dois meses e pela primeira vez, pôs nas mãos do proletariado o poder político, este programa envelheceu em alguns dos seus pontos. A Comuna demonstrou, nomeadamente, que a «classe operária não pode contentar-se com tomar tal qual a máquina estatal e fazê-la funcionar por sua própria conta». (Ver o «Manifesto do Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores», em A Guerra Civil em França, onde esta ideia está mais amplamente desenvolvida). Além disso, é evidente que a crítica da literatura socialista apresenta uma lacuna em relação ao momento actual, uma vez que só chega a 1847. E, de igual modo, se as observações sobre a posição dos comunistas face aos diferentes partidos da oposição (capítulo IV) são ainda hoje exactas nos seus princípios, na sua aplicação elas envelheceram, porque a situação política se modificou completamente e a evolução histórica fez desaparecer a maior parte dos partidos que ali se enumeram.

No entanto, o Manifesto é um documento histórico que já não temos direito a modificar. Uma edição posterior será talvez precedida de uma introdução que poderá preencher a lacuna entre 1847 e os nossos dias; a actual reimpressão foi tão inesperada para nós, que não tivemos tempo de escrevê-la.

Karl Marx, Friedrich Engels.

Londres, 24 de Junho de 1872



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Manifesto do Partido Comunista - Intróito

Um espectro ameaça a Europa: o espectro do comunismo. Todas as forças da velha Europa se uniram numa Santa Aliança para acossar esse espectro: o papa e o czar, Metternich e Guizot, os radicais franceses e os polícias alemães.

Que partido da oposição não foi acusado de comunista pelos seus adversários no poder? Que partido de oposição, por sua vez, não lançou, tanto aos representantes mais avançados da oposição como aos seus inimigos reaccionários, o epíteto infamante de comunista?

Deste facto resulta um duplo ensinamento:

Que o comunismo já é reconhecido como uma força por todas as potências da Europa.

Que já é hora de os comunistas exporem, à face do mundo inteiro, as suas concepções, os seus fins e as suas aspirações; de oporem à lenda do espectro comunista um manifesto do próprio Partido.

Com este fim, reuniram-se em Londres comunistas de diversas nacionalidades e redigiram o seguinte Manifesto, que será publicado em inglês, francês, alemão, italiano, flamengo e dinamarquês. 



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Manifesto do Partido Comunista - I (Burgueses e Proletários)

A história de todas as sociedades que existiram até aos nossos dias é a história da luta de classes.
Homens livres e escravos, patrícios e plebeus, senhores e servos, mestres e oficiais, numa palavra: opressores e oprimidos, em oposição constante, travaram uma guerra ininterrupta, ora aberta, ora dissimilada, uma guerra que acabava sempre pela transformação revolucionária de toda a sociedade, ou pela destruição das duas classes beligerantes.
Nas primeiras épocas históricas, constatamos, quase por toda a parte, uma organização completa da sociedade em classes distintas, uma escala gradual de condições sociais: na Roma antiga, encontramos patrícios, cavaleiros, plebeus e escravos; na Idade Média, senhores feudais, vassalos, mestres, oficiais e servos, e, além disso, em quase todas estas classes encontramos graduações especiais.
A sociedade burguesa moderna, que saiu das ruínas da sociedade feudal, não aboliu os antagonismos de classes. Apenas substituiu as velhas classes, as velhas condições de opressão, as velhas formas de luta por outras novas.
Entretanto, o carácter distintivo da nossa época, da época da burguesia, é o de ter simplificado os antagonismos de classes. A sociedade divide-se cada vez mais em dois vastos campos inimigos, em duas grandes classes diametralmente opostas: a burguesia e o proletariado.
Dos servos da Idade Média nasceram os vilãos livres das primeiras cidades; deste estrato urbano saíram os primeiros elementos da burguesia.
A descoberta da América e a circum-navegação da África ofereceram à burguesia em ascensão um novo campo de actividade. Os mercados das Índias Orientais e da China, a colonização da América, o comércio colonial, a multiplicação dos meios de troca e das mercadorias em geral imprimiram ao comércio, à navegação e à indústria um impulso até então desconhecido e aceleraram com isso o desenvolvimento do elemento revolucionário da sociedade feudal em decomposição.
O antigo modo de exploração feudal ou corporativo da indústria já não podia satisfazer a procura, que crescia com a abertura de novos mercados. A manufactura tomou o seu lugar. A média burguesia industrial suplantou os mestres das corporações; a divisão do trabalho entre as diferentes corporações deu lugar à divisão do trabalho no seio da mesma oficina.
Mas os mercados cresciam sem cessar: a procura crescia sempre. A própria manufactura torna-se insuficiente. O vapor e a máquina revolucionaram então a produção industrial. A grande indústria moderna suplantou a manufactura; a média burguesia deu o lugar aos milionários da indústria, aos chefes de verdadeiros exércitos industriais, aos burgueses modernos.
A grande indústria criou o mercado mundial, preparado pela descoberta da América. O mercado mundial acelerou prodigiosamente o desenvolvimento da navegação e de todos os meios de transporte terrestres. Este desenvolvimento influiu por sua vez na extensão da indústria; e à medida que a indústria, o comércio, a navegação e os caminhos de ferro se desenvolviam, a burguesia crescia, decuplicando os seus capitais e relegando para segundo plano todas as classes legadas pela Idade Média.
A burguesia moderna, como vimos, é ela mesma o produto de um longo desenvolvimento, de uma série de revoluções no modo de produção e de troca.
Cada etapa da evolução percorrida pela burguesia era acompanhada pelo correspondente progresso político. Estrato oprimido pelo despotismo feudal; associação armada e autónoma na comuna : nuns sítios, república urbana independente, noutros, terceiro estado tributário da monarquia; depois, durante o período da manufactura, contrapeso da nobreza nas monarquias feudais ou absolutas e, em geral, pedra angular das grandes monarquias, a burguesia, depois do estabelecimento da grande indústria e do mercado mundial, conquistou finalmente e hegemonia exclusiva do poder político no Estado representativo moderno. O governo do Estado moderno não é mais do que uma junta que administra os negócios comuns de toda a classe burguesa.
A burguesia desempenhou na história um papel eminentemente revolucionário.
Onde quer que conquistou o poder, a burguesia destruiu todas as patriarcais e idílicas relações feudais. Todos os laços complexos e variados que unem o homem feudal aos seus «superiores naturais», esmagou-os sem piedade para não deixar subsistir outro vínculo entre os homens que o frio interesse, as duras exigências do «a contado». Afogou o sagrado êxtase do fervor religioso, o entusiasmo cavalheiresco e o sentimentalismo pequeno-burguês nas águas geladas do cálculo egoísta. Fez da dignidade pessoal um simples valor de troca; substituiu as numerosas liberdades tão afectuosamente conquistadas por uma liberdade única e impiedosa: a liberdade de comércio. Numa palavra, em lugar da exploração velada por ilusões religiosas e políticas, estabeleceu uma exploração aberta, descarada, directa e brutal.
A burguesia despojou da sua auréola todas as actividades que até aí passavam por veneráveis e dignas de piedoso respeito. Converteu o médico, o jurista, o padre, o poeta, o sábio em assalariados ao seu serviço.
A burguesia rasgou o véu do emocionante sentimentalismo que encobria as relações familiares e reduziu-as a simples relações de dinheiro.
A burguesia revelou como a manifestação de forças na Idade Média, tão admirada pela reacção, tinha o seu complemento natural na preguiça mais sórdida. Foi ela que, pela primeira vez, demonstrou o que pode realizar a actividade humana; criou maravilhas que ultrapassam de longe as pirâmides do Egipto, os aquedutos romanos, as catedrais góticas, realizou expedições que deixaram na sombra as invasões e as cruzadas.
A burguesia não pode existir sem revolucionar constantemente os instrumentos de produção, e, por conseguinte, as relações de produção, isto é, o conjunto das relações sociais. A conservação do antigo modo de produção era, pelo contrário, a primeira condição de existência de todas as classes industriais anteriores. Uma revolução contínua na produção, uma incessante comoção de todo o sistema social, uma agitação e uma insegurança constantes distinguem a época burguesa de todas as anteriores. Todas as relações sociais estancadas e ferrugentas, com o seu cortejo de concepções e de ideias antigas e veneradas, dissolvem-se; as que as substituem envelhecem antes de se terem podido ossificar. Tudo o que tinha solidez e permanência esfuma-se; tudo o que era sagrado é profanado, e os homens, finalmente, vêem-se forçados a encarar as suas condições de existência e as suas relações recíprocas com olhos desiludidos.
Impelida pela necessidade de dar cada vez maior saída aos seus produtos, a burguesia invade o mundo inteiro. Necessita implantar-se por toda a parte, explorar por toda a parte, estabelecer relações por toda a parte.
Pela exploração do mercado mundial, a burguesia deu um carácter cosmopolita à produção e ao consumo de todos os países. Para grande desespero dos reaccionários, retirou à indústria a sua base nacional. As velhas indústrias nacionais foram e estão continuamente a ser destruídas. São suplantadas por novas indústrias, cuja adopção se torna uma questão de vida ou de morte para todas as nações civilizadas, indústrias que já não empregam matérias-primas indígenas, mas matérias-primas vindas das mais longínquas regiões do mundo, e cujos produtos se consomem não só no próprio país, mas em todas as partes do globo. Em vez das antigas necessidades, satisfeitas com produtos nacionais, surgem necessidades novas, que reclamam para a sua satisfação produtos das regiões e climas mais longínquos. Em vez do antigo isolamento das regiões e nações que se bastavam a si mesmas, estabelece-se um intercâmbio universal, uma interdependência universal das nações. E isto refere-se tanto à produção material, como à produção intelectual. A produção intelectual de uma nação converte-se em propriedade comum de todas. A estreiteza e o exclusivismo nacionais tornam-se de dia para dia mais impossíveis; e da multiplicidade das literaturas nacionais e locais nasce uma literatura universal.
Em virtude do rápido aperfeiçoamento dos instrumentos de produção e do constante progresso dos meios de comunicação, a burguesia arrasta na corrente da civilização todas as nações, até as mais bárbaras. Os baixos preços das suas mercadorias constituem a artilharia pesada que derruba todas as muralhas da China e faz capitular os bárbaros mais fanaticamente hostis aos estrangeiros. Sob pena de morte, força todas as nações a adoptar o modo burguês de produção; força-as a introduzir a chamada civilização, quer dizer, a tornar-se burguesas. Numa palavra: forja um mundo à sua imagem e semelhança.
A burguesia submeteu o campo ao domínio da cidade. Criou cidades enormes; aumentou prodigiosamente a população das cidades em comparação com a do campo, subtraindo uma grande parte da população ao embrutecimento da vida rural. Do mesmo modo que submeteu o campo à cidade, os países bárbaros e semi-bárbaros aos países civilizados, submeteu os povos de camponeses aos povos de burgueses, o Oriente ao Ocidente.
A burguesia suprime cada vez mais o fraccionamento dos meios de produção, da propriedade e da população. Aglomerou a população, centralizou os meios de produção e concentrou a propriedade num pequeno número de mãos. A consequência fatal destas mudanças foi a centralização política. Províncias independentes, ligadas entre si quase unicamente por laços federais, com interesses, leis, governos e tarifas aduaneiras diferentes, foram reunidas numa só nação, com um só governo, uma só lei, um só interesse nacional de classe e uma só linha alfandegária.
A burguesia, com a sua dominação de classe, que conta apenas com um século de existência, criou forças produtivas mais abundantes e mais grandiosas que todas as gerações passadas tomadas em conjunto. A domesticação das forças da natureza, as máquinas, a aplicação da química à indústria e à agricultura, a navegação a vapor, os caminhos de ferro, os telégrafos eléctricos, o arroteamento de continentes inteiros, a regularização dos rios, populações inteiras brotando da terra – qual dos séculos passados pôde sequer suspeitar que semelhantes forças produtivas dormitassem no seio do trabalho social?
Vimos, pois, que os meios de produção e de troca, sobre cuja base se formou a burguesia, foram criados no interior da sociedade feudal. Ao alcançar um certo grau de desenvolvimento, estes meios de produção e de troca, as condições em que a sociedade feudal produzia e trocava, toda a organização feudal da agricultura e da indústria manufactureira, numa palavra, as relações feudais de propriedade, deixaram de corresponder às forças produtivas em pleno desenvolvimento. Travavam a produção em vez de a fazer progredir, transformaram-se em outras tantas cadeias. Era preciso quebrar essas cadeias e elas foram quebradas.
Em seu lugar estabeleceu-se a livre concorrência, com uma constituição social e política apropriada, com a supremacia económica e política da bur-guesia.
Hoje, produz-se diante dos nossos olhos um movimento análogo. As re-lações burguesas de produção e de troca, as relações burguesas de propri-edade, toda esta sociedade burguesa moderna, que fez surgir tão poderosos meios de produção e de troca, assemelha-se ao mago que já não é capaz de dominar as potências infernais que desencadeou. Desde há dezenas de anos, a história da indústria e do comércio não é mais do que a história da revolta das forças produtivas modernas contra as actuais relações de produção, contra as relações de produção que condicionam a existência da burguesia e a sua dominação. Basta mencionar as crises comerciais que, com o seu retorno periódico ameaçam, cada vez mais, a existência de toda a sociedade burguesa. Cada crise destrói regularmente não só uma parte considerável dos produtos já criados, mas ainda uma grande parte das próprias forças produtivas já existentes. Durante as crises, abate-se sobre a sociedade uma epidemia que, em qualquer época anterior, pareceria absurda – a epidemia da superprodução. A sociedade encontra-se subitamente retrotraída a um estado de barbárie momentânea: dir-se-ia que a fome, que uma guerra devastadora mundial a privaram de todos os seus meios de subsistência; a indústria e o comércio parecem aniquilados. E tudo isto, porquê? Porque a sociedade possui demasiada civilização, demasiados meios de vida, demasiada indústria, demasiado comércio. As forças produtivas de que dispõe não servem já o desenvolvimento da civilização burguesa e das relações de produção burguesas; pelo contrário, tornaram-se demasiado poderosas para estas relações, que constituem um obstáculo ao seu desenvolvimento; e todas as vezes que as forças produtivas sociais vencem este obstáculo, precipitam na desordem toda a sociedade burguesa e ameaçam a existência da propriedade burguesa. As relações burguesas tornaram-se demasiado estreitas para conter as riquezas criadas no seu seio. Como é que a burguesia vence estas crises? Por um lado, destruindo pela violência uma grande quantidade de forças produtivas, por outro lado, pela conquista de novos mercados e pela exploração mais intensa dos antigos. A que conduz isto? A preparar crises mais gerais e mais violentas e a diminuir os meios de preveni-las.
As armas de que a burguesia se serviu para derrubar o feudalismo voltaram-se agora contra a própria burguesia.
Mas a burguesia não forjou apenas as armas que a levarão à morte; produziu também os homens que empunharão essas armas: os operários modernos, os proletários.
À medida que cresce a burguesia, quer dizer, o Capital, desenvolve-se também o proletariado, a classe dos operários modernos, que não vivem senão na condição de encontrarem trabalho e que só o encontram se o seu trabalho aumentar o capital. Estes operários, obrigados a vender-se dia a dia, são uma mercadoria, um artigo de comércio como qualquer outro, sujeito, portanto, a todas as vicissitudes da concorrência, a todas as flutuações do mercado.
O emprego crescente das máquinas e a divisão do trabalho, fazendo perder ao trabalho do proletário todo o carácter de autonomia, fizeram, consequentemente, que ele perdesse todo o atractivo para o operário. Este converte-se num simples apêndice da máquina e só se lhe exige as operações mais simples, mais monótonas e de mais fácil aprendizagem. Portanto, o que custa o operário reduz-se pouco mais ou menos ao custo dos meios de subsistência indispensáveis para viver e perpetuar a sua descendência. Mas o preço do trabalho, como o de toda a mercadoria, é igual ao seu custo de produção. Por conseguinte, quanto mais fastidioso é o trabalho, mais baixos são os salários. Mais ainda, quanto mais se desenvolvem a maquinaria e a divisão do trabalho, mais aumenta a quantidade de trabalho, quer mediante o prolongamento da jornada de trabalho, quer pelo aumento do trabalho exigido num tempo determinado, pela aceleração das cadências das máquinas, etc.
A indústria moderna transformou a pequena oficina do mestre-artesão patriarcal na grande fábrica do capitalista industrial. Massas de operários, comprimidos na fábrica, estão organizados de forma militar. Soldados rasos da indústria, estão colocados sob a vigilância de uma hierarquia completa de oficiais e sargentos. Eles não são apenas os escravos da classe burguesa, do Estado burguês, como ainda, diariamente, a todas as horas, os escravos da máquina, do contramestre, e sobretudo, do próprio burguês fabricante. E este despotismo é tanto mais mesquinho, odioso e exasperante, quanto maior é a franqueza com que proclama que tem como único fim o lucro.
Quanto menos habilidade e força requer o trabalho manual, que dizer, quanto maior é o desenvolvimento da indústria moderna, maior é a proporção em que o trabalho dos homens é suplantado pelo das mulheres e crianças. No que respeita à classe operária, as diferenças de idade e sexo perdem toda a significação social. Não há senão instrumentos de trabalho, cujo custo varia segundo a idade e o sexo.
Uma vez que o operário sofreu a exploração do fabricante e que lhe foi pago o seu salário, converte-se em vítima doutros membros da burguesia: o proprietário, o retalhista, o prestamista, etc.
Pequenos industriais, pequenos comerciantes e rendeiros, artesãos e camponeses, todo o escalão inferior das classes médias de outrora, caem nas fileiras do proletariado; uns, porque os seus pequenos capitais não lhes permitem empregar os processos da grande indústria e sucumbem na sua concorrência com os grandes capitalistas; outros, porque a sua habilidade técnica se vê depreciada pelos novos métodos de produção. De modo que o proletariado se recruta entre todas as camadas da população.
O proletariado passa por diferentes etapas de desenvolvimento. A sua luta contra a burguesia começa com a sua própria existência.
A princípio, a luta é entabulada por operários isolados, depois, por operários de uma mesma fábrica, mais tarde, pelos operários do mesmo ramo da indústria, numa mesma localidade, contra o burguês que os explora directamente. Não se contentam com dirigir os seus ataques contra as relações burguesas de produção, e dirigem-se contra os próprios instrumentos de produção: destroem as mercadorias estrangeiras que lhes fazem concorrência, quebram as máquinas, incendeiam as fábricas, tentam reconquistar pela força a posição perdida do artesão da Idade Média.
Nesta etapa, os operários formam uma camada disseminada por todo o país e desagregada pela concorrência. Se acontece que os operários se apoiam pela acção de massa, esta acção não é ainda consequência da sua própria unidade, mas da unidade da burguesia que, para alcançar os seus próprios fins políticos, tem de pôr em movimento todo o proletariado – e ainda possui, provisoriamente, o poder de o fazer. Durante esta fase, os proletários não combatem, portanto, contra os seus próprios inimigos, mas contra os inimigos dos seus próprios inimigos, quer dizer, contra os vestígios da monarquia absoluta, os proprietários de terras, os burgueses não-industriais e os pequenos burgueses. Todo o movimento histórico se concentra, deste modo, nas mãos da burguesia; toda a vitória alcançada nestas condições é uma vitória da burguesia.
Mas a indústria, no seu desenvolvimento, não só aumenta o número dos proletários, como os concentra em massas consideráveis; a força dos proletários aumenta e eles adquirem uma maior consciência dessa força. Os interesses e as condições de existência dos proletários igualam-se cada vez mais à medida que a máquina apaga as diferenças no trabalho e reduz o salário, quase em toda a parte, a um nível igualmente baixo. Como resultado da crescente concorrência dos burgueses entre si e das crises comerciais que daí resultam, os salários tornam-se cada vez mais instáveis; o constante e acelerado aperfeiçoamento da máquina coloca o operário numa situação cada vez mais precária; as colisões individuais entre o operário e o burguês tomam cada vez mais o carácter de colisões entre duas classes. Os operários começam por formar coalizões contra os burgueses para a defesa dos seus salários. Chegam a formar associações permanentes para assegurar os meios necessários, na perspectiva de eventuais rebeliões. Aqui e além, a luta rebenta, sob a forma de sublevações.
Por vezes, os operários triunfam; mas é um triunfo efémero. O verdadeiro resultado das suas lutas é menos o sucesso imediato do que a união crescente dos trabalhadores. Esta união é favorecida pelo crescimento dos meios de comunicação que são criados pela grande indústria e que permitem aos operários de localidades diferentes contactarem entre si. Ora, basta esse contacto para que as numerosas lutas locais, que por toda a parte revestem o mesmo carácter, se centralizem numa luta nacional, numa luta de classes. Mas toda a luta de classes é uma luta política, e a união que os burgueses da Idade Média demoraram séculos a estabelecer através dos seus caminhos vicinais, os proletários modernos realizaram-na em poucos anos graças aos caminhos de ferro.
Esta organização do proletariado em classe, e portanto em partido político, é sem cessar socavada pela concorrência entre os próprios operários. Mas renasce sempre, e cada vez mais forte, mais firme, mais potente. Aproveita as divisões intestinas da burguesia para obrigar a reconhecer por lei alguns interesses da classe operária: por exemplo o bill da jornada de dez horas na Inglaterra.
Em geral, as colisões que se produzem na velha sociedade favorecem de diversas maneiras o desenvolvimento do proletariado. A burguesia vive num estado de guerra permanente: primeiro, contra a aristocracia, depois, contra aquelas fracções da mesma burguesia cujos interesses entram em contradição com o progresso da indústria, e sempre, finalmente, contra a burguesia de todos os países estrangeiros. Em todas estas lutas, vê-se forçada a apelar para o proletariado, a reclamar a sua ajuda e arrastá-lo assim para o movimento político. Deste modo, a burguesia proporciona aos proletários os elementos da sua própria educação, isto é, armas contra ela própria.
Além disso, como acabamos de ver, o progresso da indústria precipita nas fileiras do proletariado camadas inteiras da classe dominante, ou, pelo menos, ameaça-as nas suas condições de existência. Também elas trazem ao proletariado numerosos elementos de educação.
Finalmente, nos períodos em que a luta de classes se aproxima da hora decisiva, o processo de desintegração da classe dominante, de toda a velha sociedade, adquire um carácter tão violento e tão patente que uma pequena fracção da classe dominante renega esta e adere à classe revolucionária, à classe que tem nas mãos o porvir. E assim como, outrora, uma parte da no-breza passou para a burguesia, nos nossos dias, um sector da burguesia passa para o proletariado, particularmente esse sector dos ideólogos burgueses que atingiram a compreensão teórica do conjunto do movimento histórico.
De todas as classes que, na hora actual, se opõem à burguesia, só o proletariado é uma classe verdadeiramente revolucionária. As outras classes periclitam e perecem com o desenvolvimento da grande indústria; o proletariado, pelo contrário, é o seu produto mais autêntico.
As classes médias – o pequeno industrial, o pequeno comerciante, o artesão, o camponês – todas combatem a burguesia porque ela é uma ameaça para a sua existência como classes médias. Não são, pois, revolucionárias, mas conservadoras. Mais ainda, são reaccionárias, já que pretendem fazer andar para trás a roda da história. São revolucionárias unicamente quando têm diante de si a perspectiva da sua passagem iminente ao proletariado: então, elas defendem os seus interesses futuros e não os seus interesses actuais; abandonam o seu próprio ponto de vista para adoptar o do proletariado.
O lúmpen-proletariado, esse produto passivo da putrefacção das camadas mais baixas da velha sociedade, pode por vezes ser arrastado para o movimento por uma revolução proletária; no entanto, as suas condições de vida dispô-lo-ão antes a vender-se à reacção para servir as suas manobras.
As condições de existência da velha sociedade estão já abolidas nas condições de existência do proletariado. O proletariado não tem propriedade; as suas relações com a mulher e com os filhos não têm nada de comum com as da família burguesa; o trabalho industrial moderno, a sujeição do operário ao capital, tanto na Inglaterra como em França, na América do Norte como na Alemanha, despoja o proletariado de todo o carácter nacional. As leis, a moral, a religião são para os seus olhos outros tantos preconceitos burgueses, por detrás dos quais se escondem outros tantos interesses burgueses.
Todas as classes que, no passado, se apoderaram do poder tentavam consolidar a sua situação adquirida submetendo a sociedade às condições do seu modo de apropriação. Os proletários não podem conquistar as forças produtivas sociais, senão abolindo o seu próprio modo de apropriação em vigor e, por conseguinte, todo o modo de apropriação existente até aos nossos dias. Os proletários não têm nada a salvaguardar; têm que destruir tudo o que até agora vem garantindo e assegurando a propriedade privada existente.
Todos os movimentos históricos foram até agora realizados por minorias ou em proveito de minorias. O movimento proletário é o movimento, independente, da imensa maioria em proveito da imensa maioria. O proletariado, camada inferior da sociedade actual, não pode levantar-se, não pode revoltar-se sem fazer saltar toda a superestrutura das camadas que constituem a sociedade oficial.
A luta do proletariado contra a burguesia, ainda que não seja, pelo seu conteúdo, uma luta nacional, reveste, no entanto, inicialmente essa forma. É evidente que o proletariado de cada país tem de acabar, antes de mais, com a sua própria burguesia.
Ao esboçar em traços gerais as fases do desenvolvimento do proletariado, descrevemos a história da guerra civil, mais ou menos oculta, que se desenvolve no seio da sociedade existente, até ao momento em que esta guerra se transforma numa revolução aberta e o proletariado, derrubando pela violência a burguesia, implanta a sua dominação.
Como vimos, todas as sociedades anteriores assentavam no antagonismo entre classes opressoras e classes oprimidas. Mas, para oprimir uma classe, é preciso poder garantir-lhe condições de existência que lhe permitam, pelo menos, viver na servidão. O servo, em pleno regime de servidão, conseguiu tornar-se membro da comuna, do mesmo modo que o pequeno- -burguês conseguiu elevar-se à categoria de burguês, sob o jugo do absolutismo feudal. O operário moderno, pelo contrário, longe de se elevar com o progresso da indústria, desce sempre mais e mais, abaixo mesmo das condições de vida da sua própria classe. O trabalhador cai na miséria, e o pauperismo cresce ainda mais rapidamente do que a população e a riqueza. É portanto manifesto que a burguesia é incapaz de continuar a desempenhar por mais tempo o seu papel de classe dominante da sociedade e de impor a esta, como lei reguladora, as condições de existência da sua classe. Já não é capaz de reinar, porque não pode assegurar ao escravo a existência, nem sequer dentro dos limites da escravidão, porque é obrigada a deixá-lo cair até ao ponto de ter que o manter, em vez de ter que ser mantida por ele. A sociedade já não pode viver sob a sua dominação, o que equivale a dizer que a existência da burguesia já não é compatível com a da sociedade.
A condição essencial da existência e da dominação da classe burguesa é a acumulação da riqueza nas mãos de particulares, a formação e o crescimento do Capital. A condição de existência do Capital é o trabalho assalariado. O trabalho assalariado assenta exclusivamente na concorrência dos operários entre si. O progresso da indústria, de que a burguesia, incapaz de se lhe opor, é o agente involuntário, substitui o isolamento dos operários, resultante da concorrência, pela sua união revolucionária mediante a associação. Assim, o desenvolvimento da grande indústria mina sob os pés da burguesia as bases sobre as quais ela estabeleceu o seu sistema de produção e de apropriação. A burguesia produz, antes de mais, os seus próprios coveiros. A sua queda e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis.



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Manifesto do Partido Comunista - II (Proletários e Comunistas)

Qual é a posição dos comunistas em relação ao conjunto dos proletários?
Os comunistas não formam um partido distinto, oposto aos outros partidos operários.
Não têm interesses alguns que não sejam os interesses do conjunto do proletariado.
Não proclamam princípios especiais sobre os quais queiram modelar o movimento operário.
Os comunistas só se distinguem dos outros partidos operários em dois pontos: 1. Nas diferentes lutas nacionais dos proletários, destacam e fazem valer os interesses independentes da nacionalidade e comuns a todo o proletariado; 2. Nas diferentes fases por que passa a luta entre proletários e burgueses, representam sempre os interesses do movimento no seu conjunto.
Praticamente, os comunistas são, pois, o sector mais resoluto dos partidos operários de todos os países, o sector que estimula todos os outros; teoricamente, têm sobre o resto do proletariado a vantagem de uma clara compreensão das condições, da marcha e dos fins gerais do movimento proletário.
O objectivo imediato dos comunistas é o mesmo que o de todos os outros partidos proletários: constituição dos proletários em classe, derrubamento da dominação burguesa, conquista do poder político pelo proletariado.
As concepções teóricas dos comunistas não se baseiam de modo algum em ideias e princípios inventados ou descobertos por este ou aquele reformador do mundo.
Elas não são mais do que a expressão geral das condições reais de uma luta de classes existente, de um movimento histórico que se desenvolve diante dos nossos olhos. A abolição das relações de propriedade até aqui existentes não é uma característica peculiar e exclusiva do comunismo.
Todas as relações de propriedade sofreram constantes mudanças históricas, contínuas transformações históricas.
A Revolução Francesa, por exemplo, aboliu a propriedade feudal em proveito da propriedade burguesa.
O que caracteriza o comunismo não é abolição da propriedade em geral, mas a abolição da propriedade burguesa.
Ora, a propriedade privada de hoje, a propriedade burguesa, é a última e a mais acabada expressão do modo de produção e de apropriação baseado nos antagonismos de classes, na exploração de uns pelos outros.
Neste sentido, os comunistas podem resumir a sua teoria a esta fórmula única: abolição da propriedade privada.
Têm-nos censurado, a nós, comunistas, por querer abolir a propriedade pessoalmente adquirida, fruto do trabalho do indivíduo, essa propriedade que declaram ser a base de toda a liberdade, de toda a actividade, de toda a independência individual. A propriedade bem adquirida, fruto do trabalho, do esforço pessoal!
Referis-vos, por acaso, à propriedade do pequeno burguês, do pequeno camponês, a essa forma de propriedade que precede a propriedade burguesa?
Não precisamos de aboli-la: o progresso da indústria aboliu-a e continua a aboli-la diariamente.
Ou referis-vos talvez à propriedade privada moderna, à propriedade burguesa?
Mas, será que o trabalho assalariado, o trabalho do proletário, cria propriedade para o proletário? De maneira alguma. Ele cria o capital, quer dizer, a propriedade que explora o trabalho assalariado e que só pode acrescentar-se na condição de produzir mais e mais trabalho assalariado, a fim de o explorar de novo. Na sua forma actual, a propriedade move-se no antagonismo entre o capital e o trabalho assalariado. Examinemos os dois termos deste antagonismo.
Ser capitalista significa ocupar não só uma posição meramente pessoal na produção, mas também uma posição social. O capital é um produto colectivo: só pode ser posto em movimento pela actividade conjunta de muitos indivíduos, e mesmo, em última análise, pela actividade conjunta de todos os membros da sociedade.
O capital não é, pois, uma força pessoal; é uma força social.
Em consequência, se o capital se transforma em propriedade colectiva, pertencente a todos os membros da sociedade, não é a propriedade pessoal que se transforma em propriedade social. Só terá mudado o formato social da propriedade. Esta perderá o seu carácter de classe.
Examinemos o trabalho assalariado.
O preço médio do trabalho assalariado é o mínimo de salário, quer dizer, a soma dos meios de subsistência indispensáveis ao operário para manter a sua vida, como operário. Por conseguinte, aquilo de que o operário se apropria pela sua actividade é o estritamente necessário para reproduzir a sua vida, reduzida à sua mais simples expressão. Não queremos de maneira nenhuma abolir esta apropriação pessoal dos produtos do trabalho, indispensável à mera reprodução da vida humana, essa apropriação que não deixa nenhum lucro líquido que confira um poder sobre o trabalho de outrem. O que queremos suprimir é o carácter miserável desta apropriação, que faz com que o operário não viva senão para acrescentar o capital e tão só na medida em que o interesse da classe dominante exige que viva.
Na sociedade burguesa, o trabalho vivo não é mais do que um meio para aumentar o trabalho acumulado. Na sociedade comunista, o trabalho acumulado não é mais do que um meio de ampliar, enriquecer e tornar mais fácil a existência dos trabalhadores.
Deste modo, na sociedade burguesa, o passado domina o presente; na sociedade comunista é o presente que domina o passado. Na sociedade burguesa, o capital é independente e tem personalidade, enquanto que o indivíduo que trabalha não tem independência, nem personalidade.
E é a abolição de semelhante estado de coisas o que a burguesia considera como a abolição da personalidade e da liberdade! E com razão. Pois trata-se efectivamente de abolir a personalidade burguesa, a independência burguesa e a liberdade burguesa.
Por liberdade, nas condições actuais da produção burguesa, entende-se a liberdade de comércio, a liberdade de comprar e vender.
Mas se o tráfico desaparece, a liberdade de traficar desaparece também. De resto, todas as grandes palavras sobre a liberdade de comércio, do mesmo modo que as fanfarronadas liberais da nossa burguesia, só têm sentido quando aplicadas ao tráfico entravado e ao burguês subjugado da Idade Média; mas não têm nenhum sentido quando se trata da abolição, pelo comunismo, do tráfico, das relações de produção burguesas e da própria burguesia.
Ficais horrorizados por querermos abolir a propriedade privada. Mas na vossa sociedade actual a propriedade privada está abolida para nove décimos dos seus membros. É precisamente porque não existe para esses nove décimos que ela existe para vós. Reprovai-nos, pois, o querer abolir uma forma de propriedade que só pode existir na condição da imensa maioria da sociedade ser privada de qualquer propriedade.
Numa palavra, acusais-nos de querer abolir a vossa propriedade. Na verdade, é isso que queremos.
Segundo vós, a partir do momento em que o trabalho não pode ser convertido em capital, em dinheiro, em renda da terra, numa palavra, em poder social susceptível de ser monopolizado, quer dizer, a partir do momento em que a propriedade pessoal não pode transformar-se em propriedade burguesa, a partir desse momento a personalidade fica suprimida.
Confessais, pois, que por personalidade só entendeis o burguês, o proprietário burguês. E essa personalidade deve, certamente, ser suprimida.
O comunismo não tira a ninguém a faculdade de se apropriar dos produtos sociais; ele não tira mais do que o poder de subjugar o trabalho alheio por meio desta apropriação.
Objectou-se ainda que, com a abolição da propriedade privada cessaria toda a actividade e uma preguiça geral se apoderaria do mundo.
Se assim fosse, já há muito tempo que a sociedade burguesa teria sucumbido à ociosidade, visto que, nesta sociedade, os que trabalham não ganham e os que ganham não trabalham. Toda a objecção se reduz a esta tautologia. Onde não há capital, não há trabalho assalariado.
Todas as objecções dirigidas contra o modo comunista de apropriação e de produção dos elementos materiais foram igualmente feitas em relação à apropriação e à produção dos produtos do trabalho intelectual. Do mesmo modo que, para o burguês, o desaparecimento da propriedade de classe equivale ao desaparecimento de toda a produção, o desaparecimento da cultura de classe significa para ele o desaparecimento de toda a cultura.
A cultura, cuja perda deplora, não é mais, para a imensa maioria dos homens, do que o adestramento que os transforma em máquinas.
Mas é inútil procurar discutir connosco enquanto aplicardes à abolição da propriedade burguesa o critério das vossas noções burguesas de liberdade, cultura, direito, etc. As vossas ideias são, em si mesmas, produto das relações de produção e de propriedade burguesas, assim como o vosso direito não é mais do que a vontade da vossa classe erigida em lei; vontade cujo conteúdo está determinado pelas condições materiais de existência da vossa classe.
A concepção interesseira que vos fez erigir em leis eternas da Natureza e da Razão as relações sociais emanadas do vosso transitório modo de produção e de propriedade – relações históricas que surgem e desaparecem no curso da produção – partilhais-a com todas as classes dominantes hoje desaparecidas. O que concebeis para a propriedade antiga, o que concebeis para a propriedade feudal, não vos atreveis a admiti-lo para a propriedade burguesa.
Querer abolir a família! Até os mais radicais se indignam perante este infame desígnio dos comunistas.
Em que base assenta a família actual, a família burguesa? No capital, no lucro privado. A família, plenamente desenvolvida, não existe, a não ser para a burguesia; mas ela tem por corolário a supressão forçada de toda a família para o proletariado e a prostituição pública.
A família burguesa desaparece naturalmente ao deixar de existir o seu corolário, e uma e outro desaparecem com o desaparecimento do capitalismo.
Reprovais-nos o querer abolir a exploração dos filhos pelos pais? Confessamos esse crime.
Mas dizeis que destruímos os vínculos mais íntimos, substituindo a educação em família pela educação social.
E a vossa educação, não está também determinada pela sociedade, pelas condições sociais em que educais os vossos filhos, pela intervenção directa ou indirecta da sociedade através da escola, etc.? Os comunistas não inventaram esta ingerência da sociedade na educação, eles não fazem mais do que mudar o seu carácter e arrancar a educação à influência da classe dominante.
As declamações burguesas sobre a família e a educação, sobre os doces laços que unem os filhos aos pais, tornam-se cada vez mais repugnantes à medida que a grande indústria destrói todos os vínculos de família para o proletário e transforma as crianças em simples artigos de comércio, em simples instrumentos de trabalho.
Mas vós, os comunistas, quereis estabelecer a comunidade das mulheres! – grita-nos, em coro, toda a burguesia.
Para o burguês, a sua mulher não é mais do que um instrumento de produção. Ouve dizer que os instrumentos de produção devem ser utilizados em comum, e, naturalmente, não pode deixar de pensar que as mulheres partilharão a sorte comum da socialização.
Não suspeita que se trata precisamente de arrancar a mulher ao seu papel actual de simples instrumento de produção. Nada mais grotesco, aliás, do que o horror ultramoral que inspira aos nossos burgueses a pretensa comunidade oficial das mulheres que atribuem aos comunistas. Os comunistas não têm necessidade de introduzir a comunidade das mulheres: ela existiu quase sempre.
Os nossos burgueses, não satisfeitos de ter à sua disposição as mulheres e as filhas dos proletários, sem falar da prostituição oficial, encontram um prazer singular em encornar-se mutuamente.
O matrimónio burguês é, na realidade, a comunidade das esposas. Quando muito, poder-se-ia acusar os comunistas de quererem substituir uma comunidade de mulheres hipocritamente dissimulada, por uma comunidade franca e oficial. É evidente, de resto, que, com a abolição das relações de produção actuais desaparecerá a comunidade das mulheres que delas deriva, quer dizer, a prostituição oficial e não-oficial.
Acusam-se também os comunistas de querer abolir a pátria, a nacionalidade.
Os operários não têm pátria. Não se lhes pode tirar aquilo que não possuem. Mas, como o proletariado tem, em primeiro lugar, de conquistar o poder político, elevar-se à condição de classe nacional, constituir-se em nação, é ainda nacional, posto que, de maneira nenhuma, no sentido burguês.
O isolamento nacional e os antagonismos entre os povos desaparecem de dia para dia com o desenvolvimento da burguesia, a liberdade de comércio e o mercado mundial, com a uniformidade da produção industrial e as condições de existência que lhe correspondem.
O proletariado no poder fá-los-á desaparecer ainda mais depressa. A acção comum do proletariado, pelo menos nos países civilizados, é uma das primeiras condições da sua emancipação.
Aboli a exploração do homem pelo homem, e abolireis a exploração de uma nação por outra nação.
Ao mesmo tempo que o antagonismo das classes no interior das nações desaparece, desaparecerá a hostilidade das nações entre si.
Quanto às acusações lançadas, dum modo geral, contra o comunismo, partindo de pontos de vista religiosos, filosóficos e ideológicos, não merecem um exame aprofundado.
Será necessária uma grande perspicácia para compreender que as ideias, as concepções e as noções dos homens, numa palavra, a sua consciência, mudam com toda a mudança sobrevinda nas suas condições de vida, nas suas relações sociais, na sua existência social?
Que demonstra a história das ideias senão que a produção intelectual se transforma com a produção material? As ideias dominantes em qualquer época nunca passaram das ideias da classe dominante.
Quando se fala de ideias que revolucionam toda uma sociedade, exprime-se apenas o facto de que no seio da velha sociedade se formaram os elementos de uma sociedade nova, e de que a dissolução das velhas ideias marcha a par da dissolução das antigas condições de existência.
Quando o mundo antigo estava no seu declínio, as velhas religiões foram vencidas pela religião cristã. Quando, no século XVIII, as ideias cristãs foram vencidas pelas ideias do iluminismo, a sociedade feudal travava uma luta de morte contra a burguesia, então revolucionária. As ideias de liberdade religiosa e de liberdade de consciência não fizeram mais do que reflectir o reinado da livre concorrência no domínio da consciência.
«Sem dúvida – dir-se-á – as ideias religiosas, morais, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., modificaram-se no decurso do processo histórico. Mas a religião, a moral, a filosofia, a política, o direito mantiveram-se sempre através dessas transformações. Existem, além disso, verdades eternas, tais como a liberdade, a justiça, etc., que são comuns a todos regimes sociais. Mas o comunismo quer abolir estas verdades eternas, quer abolir a religião e a moral, em vez de dar-lhes uma forma nova, e isso contradiz todo o processo histórico anterior.»
A que se reduz esta acusação? A história de todas as sociedades que existiram até hoje era feita de antagonismos de classes, de antagonismos que revestem formas diversas nas diferentes épocas.
Mas que qualquer que tenha sido a forma destes antagonismos, a exploração de uma parte da sociedade pela outra é um facto comum a todos os séculos anteriores. Por conseguinte, não é de espantar que a consciência social de todos os séculos, a despeito de toda a variedade e de toda a diversidade, se tenha movido sempre dentro de certas formas comuns, dentro de umas formas – formas de consciência – que só desaparecerão completamente com o desaparecimento definitivo dos antagonismos de classes.
A revolução comunista é a ruptura mais radical com as relações de propriedade tradicionais, portanto, não há nada de estranho em que no decurso do seu desenvolvimento rompa da maneira mais radical com as ideias tradicionais.
Mas, deixemos as objecções feitas pela burguesia ao comunismo.
Como já vimos mais acima, o primeiro passo da revolução operária é a elevação do proletariado a classe dominante, a conquista da democracia.
O proletariado servir-se-á da sua supremacia política para arrancar pouco a pouco à burguesia todo o capital, para centralizar todos os instrumentos de produção nas mãos do Estado, quer dizer, do proletariado organizado como classe dominante, e para aumentar com a maior rapidez possível a quantidade das forças produtivas.
Isto, naturalmente, não poderá fazer-se, de início, senão por uma violação despótica de direito de propriedade e das relações burguesas de produção, quer dizer, pela adopção de medidas que do ponto de vista económico, parecem insuficientes e insustentáveis, mas que, no decurso do movimento ultrapassar-se-ão a si mesmas e serão indispensáveis como meio de transformar radicalmente todo o modo de produção.
Estas medidas, naturalmente, serão muito diferentes nos diversos países.
No entanto, nos países mais avançados poderão ser postas em prática quase em toda a parte as seguintes medidas:

  • Expropriação da propriedade da terra e afectação da renda da terra às despesas do Estado.
  • Imposto fortemente progressivo.
  • Abolição do direito de herança.
  • Confiscação da propriedade de todos os emigrados e sediciosos.
  • Centralização do crédito nas mãos do Estado, por meio de um Banco nacional, com capital do Estado e monopólio exclusivo.
  • Centralização nas mãos do Estado de todos os meios de transporte.
  • Multiplicação das empresas fabris pertencentes ao Estado e dos instrumentos de produção, arroteamento dos terrenos incultos e melhoramento das terras cultivadas, segundo um plano de conjunto.
  • Trabalho obrigatório para todos; organização de exércitos industriais, particularmente para a agricultura.
  • Combinação da agricultura e da indústria; medidas tendentes a fazer desaparecer gradualmente o antagonismo entre a cidade e o campo.
  • Educação pública e gratuita de todas as crianças; abolição do trabalho das crianças nas fábricas tal como hoje se pratica. Combinação da educação com a produção material, etc.

Uma vez que no curso do desenvolvimento tiverem desaparecido os antagonismos de classes e se tiver concentrado toda a produção nas mãos de indivíduos associados, o poder público perderá o seu carácter político. O poder político, para falar com propriedade, é a violência organizada de uma classe para a opressão de outra. Se, na luta contra a burguesia, o proletariado se converte em classe dominante e, como classe dominante, destrói pela violência as antigas relações de produção, suprime, ao mesmo tempo que estas relações de produção, as condições para a existência do antagonismo das classes e as classes em geral, e, portanto, a sua própria dominação como classe.
Em substituição da antiga sociedade burguesa, com as suas classes e os seus antagonismos de classes, surgirá uma associação em que o livre desenvolvimento de cada um será a condição do livre desenvolvimento de todos.



publicado por portopctp às 17:49
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Manifesto do Partido Comunista - III (Literatura Socialista e Comunista)

O SOCIALISMO REACCIONÁRIO
O socialismo feudal

Pela sua posição histórica, as aristocracias francesa e inglesa foram chamadas a escrever libelos contra a moderna sociedade burguesa. Na revolução francesa de Julho de 1830 e no movimento inglês pela Reforma, haviam sucumbido uma vez mais sob os golpes dessa odiada arrivista. Daí em diante, não podia falar-se sequer de uma luta política séria. Só lhes restava a luta literária. Ora, mesmo no terreno literário, a velha fraseologia da época da Restauração tinha-se tornado inaplicável. Para criar simpatias era necessário que a aristocracia aparentasse não ter em conta os seus próprios interesses e que formulasse o seu auto de acusação contra a burguesia no exclusivo interesse da classe operária explorada. Tinha, assim, a satisfação de compor canções satíricas contra o seu novo amo e de musicar-lhe ao ouvido profecias mais ou menos sinistras.
Assim nasceu o socialismo feudal, mistura de jeremiadas e de pasquins, de ecos do passado e de ameaças sobre o futuro. Se algumas vezes a sua crítica amarga, mordaz e engenhosa feriu a burguesia no seu coração, a sua incapacidade absoluta de compreender a marcha da história moderna acabou sempre por cobri-lo de ridículo.
À guisa de bandeira, estes senhores arvoraram a sacola do mendigo, a fim de atrair o povo. Mas cada vez que o povo acorria, apercebia-se dos velhos brasões feudais com que ornamentavam o traseiro e dispersava no meio de grandes e irreverentes gargalhadas.
Uma parte dos legitimistas franceses e a «Jovem Inglaterra» deram ao mundo este espectáculo.
Quando os campeões do feudalismo demonstram que o seu modo de exploração era distinto do da burguesia, esquecem uma coisa: é que o feudalismo explorava em condições e circunstâncias completamente diferentes e hoje antiquadas. Quando fazem notar que sob a sua dominação não existia o proletariado moderno, esquecem que a burguesia moderna é precisamente um produto inevitável do seu regime social.
Aliás, disfarçam tão pouco o carácter reaccionário da sua crítica, que a principal acusação que apresentam contra a burguesia é precisamente ter criado sob o seu regime uma classe que fará ir pelos ares toda a antiga ordem social.
O que reprovam à burguesia não é tanto o ter feito surgir um proletariado em geral, mas o ter feito surgir um proletariado revolucionário.
Por isso, na luta política, tomam parte activa em todas as medidas de violência contra a classe operária. E na sua vida quotidiana, apesar da sua fraseologia pomposa, acomodam-se muito bem a recolher as maçãs de ouro caídas da árvore da indústria e a trocar a honra, o amor e a fidelidade pelo comércio de lãs, de açúcar, de beterraba e de aguardente.
Do mesmo modo que o padre e o senhor feudal andaram sempre de mãos dadas, também o socialismo clerical caminha lado a lado com o socialismo feudal.
Nada mais fácil do que dar um verniz socialista ao ascetismo cristão. Acaso o cristianismo não se levantou também contra a propriedade privada, o matrimónio e o Estado? Não pregou, em seu lugar, a caridade e a pobreza, o celibato e a mortificação da carne, a vida monástica e a igreja? O socialismo cristão não é mais do que a água benta com que o padre consagra o despeito da aristocracia.


O socialismo pequeno-burguês

A aristocracia feudal não é a única classe arruinada pela burguesia, e não é a única classe cujas condições de existência desfalecem e se vão ex-tinguindo na sociedade burguesa moderna. Os pequenos burgueses e os pequenos camponeses da Idade Média foram os precursores da burguesia moderna. Nos países em que a indústria e o comércio são menos desenvol-vidos esta classe continua a vegetar ao lado da burguesia florescente.
Nos países onde se desenvolveu a civilização moderna, formou-se uma nova classe de pequenos burgueses que oscila entre o proletariado e a burguesia; fracção complementar da sociedade burguesa, ela reconstitui-se sem cessar; mas, devido à concorrência, os indivíduos que a compõem vêem-se continuamente precipitados nas fileiras do proletariado, e, com o desenvolvimento progressivo da grande indústria, vêem aproximar-se o momento em que desaparecerão por completo como fracção independente da sociedade moderna, e serão substituídos no comércio, na manufactura e na agricultura por contramestres e empregados.
Em países como a França, onde os camponeses formam bastante mais de metade da população, é natural que os escritores que defendiam a causa do proletariado contra a burguesia, aplicassem à sua crítica do regime burguês critérios pequeno-burgueses e de pequenos camponeses, e defendessem a classe operária do ponto de vista da pequena burguesia. Assim se formou o socialismo pequeno-burguês. Sismondi é o mais alto expoente desta literatura, não só em França, mas também na Inglaterra.
Este socialismo analisou com muita sagacidade as contradições inerentes às modernas relações de produção. Pôs a nu as hipócritas apologias dos economistas. Demonstrou de forma irrefutável os efeitos destruidores da maquinaria e da divisão do trabalho, a concentração dos capitais e da propriedade da terra, a superprodução, as crises, a inevitável ruína dos pequenos burgueses e dos camponeses, a miséria do proletariado, a anarquia da produção, a escandalosa desigualdade na distribuição das riquezas, a exterminadora guerra industrial das nações entre si, a dissolução dos velhos costumes, das antigas relações familiares, das velhas nacionalidades.
Todavia, o conteúdo positivo desse socialismo consiste no seu desejo ardente de restabelecer os antigos meios de produção e de troca, e, com eles, as antigas relações de propriedade e toda a sociedade antiga, ou em querer à força encaixar os modernos meios de produção e de troca no quadro estreito das antigas relações de propriedade que já foram destruídas, e fatalmente destruídas, por aqueles. Quer num caso, quer noutro, este socialismo é simultaneamente reaccionário e utópico.
Para a manufactura, o regime corporativo; para a agricultura, o regime patriarcal: eis a sua última palavra.
No seu ulterior desenvolvimento, esta escola caiu no marasmo cobarde que segue a embriaguez.

 

O socialismo alemão ou socialismo «verdadeiro»

A literatura socialista e comunista de França, que nasceu sob o jugo de uma burguesia dominante e é a expressão literária da revolta contra esta dominação, foi introduzida na Alemanha no momento em que a burguesia começava a sua luta contra o absolutismo feudal.
Filósofos, semifilósofos e diletantes alemães lançaram-se avidamente sobre esta literatura, mas esqueceram que, com a importação da literatura francesa para a Alemanha não foram importadas, ao mesmo tempo, as condições sociais de França. Nas condições alemãs, a literatura francesa perdeu toda a sua significação prática imediata e tomou um carácter puramente literário. Não devia parecer mais do que uma especulação ociosa sobre a sociedade verdadeira, sobre a realização da essência humana. Deste modo, para os filósofos alemães do século XVIII, as reivindicações da primeira Revolução Francesa não eram mais do que as reivindicações da «razão prática» em geral, e as manifestações da vontade da burguesia revolucionária de França não exprimiam aos seus olhos mais do que as leis da vontade pura, da vontade tal como deve ser, da vontade verdadeiramente humana.
Todo o trabalho dos literatos alemães reduziu-se unicamente a pôr as novas ideias francesas de acordo com a sua velha consciência filosófica ou, mais exactamente, a assimilar as ideias francesas partindo do seu ponto de vista filosófico.
E assimilaram-nas como se assimila em geral uma língua estrangeira: pela tradução.
É sabido como os monges nos manuscritos recobriam as obras clássicas da antiguidade pagã com absurdas lendas dos santos católicos. Os literatos alemães procederam inversamente em relação à literatura profana francesa. Deslizaram os seus absurdos filosóficos sob o original francês. Por exemplo, sob a crítica francesa das funções do dinheiro, escreviam «alienação da essência humana», sob a crítica francesa do Estado burguês, escreviam «abolição do reino do universal abstracto», e assim sucessivamente.
A esta interpolação da sua fraseologia filosófica na crítica francesa deram o nome de «filosofia da acção», «socialismo verdadeiro», «ciência alemã do socialismo», «fundamentação filosófica do socialismo», etc.
Desta maneira, foi completamente castrada a literatura socialista e comunista francesa. E, como nas mãos dos alemães deixava de ser a expressão da luta de uma classe contra outra, os alemães imaginaram que se tinham elevado muito acima da «estreiteza francesa» e felicitaram-se por ter defendido, em vez das verdadeiras necessidades, a necessidade da verdade, em vez dos interesses do proletariado, os interesses da essência humana, do homem em geral, do homem que não pertence a nenhuma classe nem a nenhuma realidade e que só existe no céu brumoso da fantasia filosófica.
Este socialismo alemão, que tomava tão solenemente a sério os seus torpes exercícios de escola e que os lançava aos quatro ventos com tanto estrépito charlatanesco, foi perdendo a pouco e pouco a sua inocência pedantesca.
A luta da burguesia alemã, e principalmente da burguesia prussiana, contra os senhores feudais e a monarquia absoluta, numa palavra, o movimento liberal, adquiria um carácter mais sério.
Deste modo, o «verdadeiro» socialismo teve a tão desejada ocasião de contrapor ao movimento político as reivindicações socialistas, de fulminar os anátemas tradicionais contra o liberalismo, contra o regime representativo, contra a concorrência burguesa, contra a liberdade burguesa de imprensa, contra o direito burguês, contra a liberdade e a igualdade burguesas e de pregar às massas populares que elas não tinham nada a ganhar, mas que, pelo contrário, perderiam tudo, neste movimento burguês. O socialismo alemão esqueceu, muito a propósito, que a crítica francesa, da qual era um simples eco insípido, pressupunha a sociedade burguesa moderna, com as correspondentes condições materiais de existência e uma Constituição política apropriada, isto é, precisamente as premissas que, na Alemanha, se tratava ainda de conquistar.
Para os governos absolutos da Alemanha, com o seu séquito de padres, de pedagogos, de fidalgos rústicos e de burocratas, este socialismo converteu-se no espantalho desejado, contra a burguesia que se levantava, ameaçadora.
Juntou a sua hipocrisia adocicada às chicotadas e aos tiros com que estes mesmos governos responderam às rebeliões dos operários alemães.
Se o «verdadeiro» socialismo se converteu deste modo numa arma nas mãos dos governos contra a burguesia alemã, representava além disso, directamente, um interesse reaccionário, o interesse do pequeno burguês alemão. A classe dos pequenos burgueses, legada pelo século XVI, e desde então renascendo sem cessar sob diversas formas, constitui para a Alemanha a verdadeira base social do regime estabelecido.
Mantê-la é manter na Alemanha o regime estabelecido. A supremacia industrial e política da grande burguesia ameaça esta pequena burguesia de morte certa, devido, por um lado, à concentração dos capitais, e, por outro, ao desenvolvimento de um proletariado revolucionário. Pareceu à pequena burguesia que o «verdadeiro» socialismo podia matar os dois coelhos com uma só cajadada. E este propagou-se como uma epidemia.
Tecido com os fios de aranha da especulação, bordado com as finas flores da sua retórica, impregnado dum quente orvalho sentimental, essa roupagem fantástica com que os socialistas alemães vestiram o esqueleto das suas «verdades eternas» não fez mais do que activar o escoamento da sua mercadoria, junto de semelhante público.
Por seu lado, o socialismo alemão compreendeu cada vez melhor que estava destinado a ser representante pomposo desta pequena burguesia.
Proclamou que a nação alemã era a nação modelo e o filistino alemão o homem modelo. A todas as infâmias deste homem modelo, deu-lhes um sentido oculto, um sentido superior e socialista, contrário à realidade. Foi consequente até ao fim, manifestando-se de um modo directo contra a tendência «brutalmente destrutiva» do comunismo e declarando que planava imparcialmente por cima de todas as lutas de classes. Salvo muito raras excepções, todas as obras pretensamente socialistas e comunistas que circulam na Alemanha pertencem a esta imunda e enervante literatura.

 

O SOCIALISMO CONSERVADOR OU BURGUÊS

Uma parte da burguesia procura remediar as anomalias sociais, a fim de consolidar a sociedade burguesa.
A esta categoria pertencem os economistas, os filantropos, os humanitários, os que procuram melhorar a sorte das classes trabalhadoras, organizar a beneficência, proteger os animais, fundar sociedades de temperança, em suma, os reformadores de gabinete de todos os géneros e feitios. E chegou-se até a elaborar este socialismo burguês em sistemas completos.
Citemos, como exemplo, a Filosofia da Miséria, de Proudhon.
Os socialistas burgueses querem perpetuar as condições de vida da sociedade moderna, mas sem as lutas e os perigos que dela fatalmente derivam. Querem a sociedade actual, mas expurgada dos elementos que a revolucionam e dissolvem. Querem a burguesia sem o proletariado. A burguesia, como é natural, concebe o mundo em que domina como o melhor dos mundos. O socialismo burguês elabora num sistema mais ou menos completo esta representação consoladora. Quando convida o proletariado a realizar os seus sistemas e a entrar na nova Jerusalém, não faz mais, no fundo, do que induzi-lo a continuar na sociedade actual, mas desembaraçando-se da concepção odiosa que sobre ela formou.
Outra forma de socialismo, menos sistemática, mas mais prática, tenta afastar os operários de todo o movimento revolucionário, demonstrando-lhe que não é esta ou aquela mudança política que poderá beneficiá-los, mas apenas uma transformação das condições materiais de vida, das relações económicas. Reparai que, por transformação das condições materiais de vida, este socialismo não entende, de maneira alguma, a abolição das relações de produção burguesas – a qual só é possível pela revolução –, mas unicamente reformas administrativas realizadas sobre a base das mesmas relações de produção burguesas, e que, portanto, não mudam em nada as relações entre o Capital e o Trabalho Assalariado, servindo unicamente, no melhor dos casos, para diminuir à burguesia os gastos que requer a sua dominação e para aligeirar o orçamento do Estado.
O socialismo burguês não atinge a sua expressão adequada senão quando se converte numa simples figura retórica.
Livre-câmbio, no interesse da classe operária! Tarifas alfandegárias, no interesse da classe operária! Prisões celulares, no interesse da classe operária! Eis a última palavra do socialismo burguês, a única que disse com seriedade.
Porque o socialismo burguês resume-se precisamente nesta afirmação: os burgueses são burgueses – no interesse da classe operária.


O SOCIALISMO E O COMUNISMO

CRÍTICO-UTÓPICOS

Não se trata aqui da literatura que, em todas as grandes revoluções modernas, formulou as reivindicações do proletariado (os escritos de Babeuf, etc.).
As primeiras tentativas directas do proletariado para fazer prevalecer os seus próprios interesses de classe, realizadas em tempos de efervescência geral, no período do derrubamento da sociedade feudal, fracassaram necessariamente, tanto devido ao débil desenvolvimento do próprio proletariado, como pela ausência das condições materiais da sua emancipação, condições que só podem resultar da época burguesa. A literatura revolucionária que acompanhava estes primeiros movimentos do proletariado era, pelo seu conteúdo, forçosamente, reaccionária. Preconizava um ascetismo geral e um igualitarismo grosseiro.
Os sistemas socialistas e comunistas propriamente ditos, os sistemas de Saint-Simon, de Fourier, de Owen, etc., fazem o seu aparecimento no primeiro período da luta entre o proletariado e a burguesia, período descrito anteriormente (ver «Burgueses e Proletários»).
Os inventores destes sistemas, por certo, dão-se conta do antagonismo das classes, assim como da acção de elementos destruidores dentro da própria sociedade dominante. Mas não vêem do lado do proletariado, nenhuma iniciativa histórica, nenhum movimento político que lhe seja próprio.
Como o desenvolvimento do antagonismo de classes vai a par com o desenvolvimento da indústria, tão pouco podem encontrar as condições materiais da emancipação do proletariado, e lançam-se à procura de uma ciência social, de umas leis que permitam criar essas condições.
Em vez da acção social, têm que pôr a acção do seu próprio engenho; em vez das condições históricas da emancipação, condições fantásticas; em vez da organização gradual e espontânea do proletariado em classe, uma organização social por eles inventada. Para eles, a história futura do mundo reduz-se à propaganda e execução prática dos seus planos sociais.
Na confecção destes planos têm consciência, por certo, de defender antes de tudo os interesses da classe operária, porque ela é a classe que mais sofre. Para eles, o proletariado não existe, a não ser sob este aspecto da classe que mais sofre.
Mas a forma rudimentar da luta de classes, assim como a sua própria posição social, leva-os a considerar-se muito acima de todo o antagonismo de classes. Desejam melhorar as condições materiais de vida de todos os membros da sociedade, mesmo dos mais privilegiados. Por isso, não cessam de apelar para toda a sociedade, indiscriminadamente, e dirigem-se mesmo, de preferência, à classe dominante. Porque, na verdade, basta compreender o seu sistema para reconhecer que é o melhor de todos os planos possíveis da melhor de todas as sociedades possíveis.
Repudiam, por isso, toda a acção política e, sobretudo, toda a acção revolucionária; propõem-se alcançar o seu objectivo por meios pacíficos, tentando abrir caminho ao novo evangelho social pela força do exemplo, por meio de pequenas experiências que, naturalmente, fracassam sempre.
A pintura fantasista da sociedade futura, que surge numa época em que o proletariado, ainda muito pouco desenvolvido, encara a sua própria situação de uma maneira também fantasista, corresponde às primeiras aspirações instintivas dos operários no sentido de uma transformação completa da sociedade.
Mas estas obras socialistas e comunistas encerram também elementos críticos. Atacam todas as bases da sociedade existente. E deste modo forneceram, no seu tempo, materiais de grande valor para o esclarecimento dos operários. As suas teses positivas referentes à sociedade futura, tais como a supressão do antagonismo entre a cidade e o campo, a abolição da família, do lucro privado e do trabalho assalariado, a proclamação da harmonia social e a transformação do Estado numa simples administração da produção; todas estas teses não fazem mais do que enunciar o desaparecimento do antagonismo das classes, antagonismo que começa tão somente a esboçar-se e do qual os inventores de sistemas não conhecem ainda senão as primeiras formas indistintas e confusas. Assim, estas teses têm ainda um sentido puramente utópico.
A importância do socialismo e do comunismo crítico-utópico está na razão inversa do desenvolvimento histórico. À medida que a luta de classes se acentua e toma formas mais definidas, o esforço fantástico de abstrair-se dela, essa fantástica oposição que se lhe faz, perdem todo o valor prático, toda a justificação teórica. É por isso que, se em muitos aspectos os autores destes sistemas eram revolucionários, as seitas formadas pelos seus discípulos são sempre reaccionárias, pois se aferram às velhas concepções dos seus mestres, apesar do ulterior desenvolvimento histórico do proletariado. Procuram, pois, e nisso são consequentes, embotar a luta de classes e conciliar os antagonismos. Continuam a sonhar com a realização experimental das suas utopias sociais – estabelecimento de falanstérios isolados, criação de home-colonies, fundação de uma pequena Icária, edição in-12 da nova Jerusalém . E para a construção de todos estes castelos no ar vêem-se forçados a apelar para o coração e a bolsa dos filantropos burgueses. Pouco a pouco, vão caindo na categoria dos socialistas reaccionários ou conservadores descritos mais acima e só se distinguem deles por um pedantismo mais sistemático e uma fé mais supersticiosa e fanática na eficácia milagrosa da sua ciência social.
Por isso, opõem-se obstinadamente a todo o movimento político da classe operária, não podendo semelhante acção provir, a seu ver, senão de uma cega falta de fé no novo evangelho.
Os owenistas, em Inglaterra, reagem contra os cartistas, e os fourieristas, em França, contra os reformistas. 



publicado por portopctp às 16:23
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Manifesto do Partido Comunista - IV (Posição dos Comunistas face aos Diferentes Partidos da Oposição

Depois do que dissemos no capítulo II, a posição dos comunistas em relação aos partidos operários já constituídos explica-se por si mesma, e, portanto, a sua posição em relação aos cartistas na Inglaterra e aos reformadores agrários na América do Norte.
Os comunistas lutam pelos interesses e objectivos imediatos da classe operária; mas ao mesmo tempo, representam e defendem também, dentro do movimento actual, o porvir desse movimento. Em França, os comunistas aliam-se ao Partido Democrático-Socialista contra a burguesia conservadora e radical, reservando-se, contudo, o direito de criticar a fraseologia e as ilusões legadas pela tradição revolucionária.
Na Suíça, apoiam os radicais, sem desconhecer que este partido se compõe de elementos contraditórios, uma metade de democratas-socialistas, na acepção francesa do termo, outra metade de burgueses radicais.
Na Polónia, os comunistas apoiam o partido que vê na revolução agrária a condição da liberdade nacional, quer dizer, o partido que fez, em 1846, a insurreição de Cracóvia.
Na Alemanha, o Partido Comunista luta de acordo com a burguesia, todas as vezes que a burguesia actua revolucionariamente contra a monarquia absoluta, a propriedade feudal da terra e a pequena burguesia reaccionária.
Porém, em nenhum momento, este partido se esquece de despertar nos operários a mais clara consciência do antagonismo violento que existe entre a burguesia e o proletariado, a fim de que os operários alemães saibam converter de imediato as condições políticas e sociais, criadas pelo regime burguês, noutras tantas armas contra a burguesia, a fim de que, logo que sejam destruídas as classes reaccionárias da Alemanha, comece imediatamente a luta contra a própria burguesia.
É sobretudo para a Alemanha que se volta a atenção dos comunistas, porque a Alemanha se encontra na véspera de uma revolução burguesa, porque ela levará a cabo esta revolução nas condições mais avançadas da civilização europeia e com um proletariado infinitamente mais desenvolvido do que a Inglaterra no século XVII e a França no século XVIII, e porque, por conseguinte, a revolução burguesa alemã não poderá deixar de ser o prelúdio imediato de uma revolução proletária.
Em suma, os comunistas apoiam em todos os países todo o movimento revolucionário contra a ordem social e política existente.
Em todos estes movimentos põem à frente a questão da propriedade, qualquer que seja a forma mais ou menos desenvolvida que revista, como a questão fundamental do movimento.
Finalmente, os comunistas trabalham para a união e o acordo entre os partidos democráticos de todos os países.
Os comunistas consideram indigno dissimular as suas ideias e propósitos. Proclamam abertamente que os seus objectivos só podem ser alcançados derrubando pela violência toda a ordem social existente. Que as classes dominantes tremam ante a ideia de uma Revolução Comunista! Os proletários não têm nada a perder com ela, além das suas cadeias. Têm, em troca, um mundo a ganhar.
PROLETÁRIOS DE TODOS OS PAÍSES, UNI-VOS!



publicado por portopctp às 15:26
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