de Marx, Engels, Lenine, Estaline, Mao Tsé-tung e outros autores
Terça-feira, 14 de Fevereiro de 2006
A questão judaica (I)

1. BRUNO BAUER, A QUESTÃO JUDAICA

Os judeus alemães aspiram emancipar-se. A que emancipação aspiram? À emancipação civil, à emancipação política.

Bruno Bauer contesta-os: na Alemanha, ninguém está politicamente emancipado. Nós mesmos carecemos de liberdade. Como vamos, então, libertar-vos? Vós, judeus, sois egoístas quando exigis uma emancipação especial para vós, como judeus. Como alemães, devíeis trabalhar pela emancipação política da Alemanha; como homens, pela emancipação humana. Ao invés de sentir o tipo especial de vossa opressão e de vossa ignomínia como uma excepção à regra, devíeis, pelo contrário, senti-lo como a confirmação desta.

Ou, o que exigem os judeus é, por acaso, que sejam equiparados aos súbditos cristãos? Se assim é, reconhecem a legitimidade do Estado cristão, reconhecem o regime de sujeição geral. Por que razão, então, lhes desagrada o jugo especial, se lhes agrada o jugo geral? Por que razão se há-de interessar o alemão pela emancipação do judeu, se este não se interessa pela emancipação daquele?

O Estado cristão só conhece privilégios. O judeu possui o privilégio de ser judeu. Tem, como judeu, direitos que os cristãos carecem. Por que aspira a direitos que não possui e que os cristãos desfrutam?

Ao pretender a emancipação do Estado cristão, o judeu exige que o Estado cristão abandone o seu preconceito religioso. Por acaso ele abandona o seu? Tem, assim, o direito de exigir dos outros que abdiquem de sua religião?

O Estado cristão não pode, sem abrir mão da sua essência, emancipar os judeus, assim como – acrescenta Bauer –  o judeu não pode, ... abrir mão da sua essência, ser emancipado. Enquanto o Estado permanecer cristão e o judeu, judeu, ambos serão igualmente incapazes: aquele de outorgar a emancipação, este de recebê-la.

O Estado cristão só pode conduzir-se à sua própria maneira diante do judeu, isto é, como Estado cristão, segregando o judeu de entre os demais súbditos, fazendo com que este sinta a pressão das outras esferas mantidas aparte, que este a sinta com tanto mais força quanto maior o antagonismo religioso do judeu em face da religião dominante. Por sua vez, o judeu só pode conduzir-se em relação ao Estado de maneira somente judaica, ou seja, como um estranho ao Estado, opondo à nacionalidade real a sua nacionalidade quimérica e à lei real a sua lei ilusória, crendo-se com o direito de se manter à margem da humanidade, a não participar, por princípio, do movimento histórico, a aferrar-se à esperança de um futuro que nada tem a ver com o futuro geral do homem, considerando-se membro do povo hebraico, que reputa de eleito.

A que título, então, aspirais à emancipação? Em virtude da vossa religião? Esta é a inimiga mortal da religião do Estado. Como cidadãos? Na Alemanha não se conhece a cidadania. Como homens? Não sois semelhantes homens, como tampouco o são aqueles a quem apelais.

Bauer coloca, em termos novos, o problema da emancipação dos judeus, depois de nos brindar com a crítica das formulações e soluções anteriores do problema. Isto é, pergunta-se sobre a natureza do judeu a quem se trata de emancipar e sobre a do Estado que há-de emancipá-lo. Contesta com uma crítica da religião hebraica, analisa a antítese religiosa entre o judaísmo e o cristianismo e esclarece a essência do Estado cristão, tudo isto com audácia, subtileza, espírito e profundidade e com um estilo tão preciso quanto substancioso e enérgico.

Como, então, resolve Bauer a questão judaica? Qual o resultado? Formular um problema é resolvê-lo. A crítica da questão judaica é a resposta a esta formulação. E os resultados, resumindo, são os seguintes:

Antes de poder emancipar os outros, precisamos emancipar-nos.

A forma mais rígida da antítese entre o judeu e o cristão é a antítese religiosa. Como se resolve uma antítese? Tornando-a impossível. E como se torna impossível uma antítese religiosa? Abolindo a religião. Logo que o judeu e o cristão reconheçam que as suas respectivas religiões nada mais são do que fases diferentes do desenvolvimento do espírito humano, diferentes peles de serpente com que mascarou a história, sendo o homem a serpente que muda de pele em cada uma destas fases, já não se enfrentarão mais num plano religioso, mas somente no plano crítico, científico, num plano humano. A ciência será, então, a sua unidade. E, no plano científico, a própria ciência se encarrega de resolver as antíteses.

O judeu alemão enfrenta, de facto, a carência de emancipação política em geral e a, assim chamada, cristandade do Estado. Para Bauer, a questão judaica tem, contudo, um alcance geral, independentemente das condições específicas alemãs. Trata-se das relações entre a religião e o Estado, da contradição entre as cadeias religiosas e a emancipação política. A emancipação da religião coloca-se como condição, tanto para o judeu que se quer emancipar politicamente, como para o Estado que o emancipa e deve, ao mesmo tempo, ser emancipado.

"Bem, diz-se, – e o próprio judeu o confirma – o judeu deve ser emancipado, não como judeu, pelo facto de ser judeu, não porque professe um princípio geral tão excelente de moral humana; o judeu, como tal, passará a segundo plano: o primeiro será o cidadão. E será cidadão apesar da condição de judeu e de permanecer judeu, isto é, será e permanecerá judeu apesar de cidadão e de viver num contexto de relações humanas gerais: a sua essência judaica e limitada continuará a triunfar sempre sobre os seus deveres humanos e políticos. Prevalecerá o preconceito, ainda que predominem os princípios gerais. Todavia, predominando o preconceito, ele dominará tudo o mais". "O judeu só pode permanecer na vida política por um sofisma; por conseguinte, se quisesse permanecer judeu, o sofisma seria o essencial e o que afinal haveria de triunfar, isto é, sua vida política seria mera aparência ou a excepção momentânea frente à essência e à regra" (Die Fdhigkeit der heutigen luden und Christen, frei zu werden, p. 57)

Vejamos, por outro lado, em que forma coloca Bauer a função do Estado:

"A França tem-nos oferecido recentemente (debates sustentados na Câmara dos Deputados a 26 de Dezembro de 1840), em relação à questão judaica – como, constantemente, em relação a todas as demais questões políticas (desde a revolução de Julho) – o espectáculo de uma vida livre, restringindo, porém, esta liberdade à letra jurídica, isto é, declarando-a simples formalidade, ao mesmo tempo em que refuta as suas leis libertárias com factos que são a sua própria negação" (Die ludenfrage, p. 64).

"Na França, a liberdade geral não chega a ser lei, a questão judaica ainda não foi resolvida, porque a liberdade legal – a norma de que todos os cidadãos são iguais – vê-se restringida na realidade, dominada e cindida pelos privilégios religiosos e esta falta de liberdade repercute-se sobre a lei e obriga-a a sancionar a divisão dos cidadãos livres em oprimidos e opressores" (p. 65) .

Quando, então, se resolveria para a França a questão judaica?

"O judeu, por exemplo, deixaria de ser judeu se a sua lei não o impedisse de cumprir os seus deveres para com o Estado e os seus concidadãos, de ir, por exemplo, à Câmara dos Deputados e tomar parte nas deliberações públicas num sábado. Seria preciso abolir todos os privilégios religiosos em geral, incluindo, portanto, o monopólio de uma igreja privilegiada e quando um, vários ou mesmo se a grande maioria acreditasse na obrigação de cumprir os seus deveres religiosos, o cumprimento desses deveres ficasse ao seu próprio arbítrio, como assunto exclusivamente privado" (p. 65). "Quando já não houver religiões privilegiadas, a religião terá deixado de existir. Se suprimirmos da religião a sua força de exclusão, já não haverá religião" (p. 66). "Do mesmo modo que o senhor Martin du Nord considera a proposta encaminhada para suprimir da lei a menção de Domingo como uma proposta que visa declarar que o cristianismo deixou de existir, com o mesmo direito (direito perfeitamente justificado) a declaração de que a lei sabática já não tem força de obrigação para o judeu, equivaleria a proclamar a abolição do judaísmo" (p. 97).

Bauer exige, assim, que o judeu abandone o judaísmo e que o homem em geral abandone a religião, para ser emancipado como cidadão. E, por outro lado, considera a abolição política da religião como abolição da religião em geral. O Estado que pressupõe a religião não é um verdadeiro Estado, um Estado real. "É certo que a crença religiosa oferece garantias ao Estado; mas, a que Estado? A que tipo de Estado?" (p. 97).

Neste ponto, manifesta-se claramente o carácter unilateral da formulação da questão judaica.

Não se trata de investigar, apenas, quem há-de emancipar e quem deve ser emancipado. A crítica tem que indagar, além disso, outra coisa: de que espécie de emancipação se trata; quais as condições implícitas da emancipação que se postula. A própria crítica da emancipação política era, em rigor, a crítica final da questão judaica e a sua verdadeira dissolução no "problema geral da época".

Bauer incorre em contradições, por não trazer o problema para este nível. Apresenta condições que não se fundamentam na essência da própria emancipação política. Formula perguntas que não envolvem o problema e resolve outros que deixam a sua pergunta sem contestação. Ao referir-se aos adversários da emancipação dos judeus, Bauer diz textualmente que o "seu erro consistia somente em partir do pressuposto do Estado cristão como o único verdadeiro e de não o submeter à mesma crítica que dirigiam ao judaísmo" (p. 3). Verificamos, aqui, que o erro de Bauer reside em concentrar a sua crítica somente no "Estado cristão", ao invés de ampliá-la para o "Estado em geral". Bauer não investiga a relação entre a emancipação política e a emancipação humana, facto que o faz apresentar condições que só se podem explicar pela confusão isenta de espírito crítico entre emancipação política e emancipação humana em geral. À pergunta de Bauer, dirigida aos judeus, "Tendes, do vosso ponto de vista, direito a aspirar à emancipação política?", opomos o inverso: "Terá o ponto de vista da emancipação política direito a exigir do judeu a abolição do judaísmo e, do homem em geral, a abolição da religião?"

A fisionomia que a questão judaica apresenta depende do Estado em que vive o judeu. Na Alemanha, onde não existe um Estado político, um Estado como tal, a questão judaica assume uma conotação puramente teológica. O judeu está em contraposição religiosa com o Estado que tem por fundamento o cristianismo. Este Estado é teológico ex professo. A crítica, aqui, é a crítica da teologia, uma crítica que se desdobra em duas: em crítica da teologia cristã e em crítica da teologia hebraica. Porém, aqui, continuamos a mover-nos dentro dos marcos da teologia, por mais que estejamos certos de actuar criticamente dentro deles.

Em França, no Estado constitucional, a questão judaica é um problema de constitucionalismo, um problema da meia emancipação política. Ao conservar aqui a aparência de uma religião de Estado, ainda que sob uma capa fútil e contraditória consigo mesma, à maneira de religião da maioria, a atitude dos judeus diante do Estado conserva a aparência de uma contraposição religiosa, teológica.

Só nos Estados livres da América do Norte – ou, pelo menos, em parte deles – perde a questão judaica seu sentido teológico para converter-se em verdadeira questão secular. Somente ali, onde existe o Estado político plenamente desenvolvido pode manifestar-se na sua peculiaridade, na sua pureza, o problema da atitude do judeu e, em geral, do homem religioso, diante do Estado político. A crítica desta atitude deixa de ser uma crítica teológica, assim que o Estado deixa de conduzir-se de modo teológico em face da religião, passa a conduzir-se como Estado diante dela, isto é, politicamente. A crítica torna-se crítica do Estado político. Neste ponto, onde a questão deixa de ser teológica, a crítica de Bauer deixa de ser crítica.

"Il n'existe aux États-Unis ni religion de l'État, ni religion déclarée celle de la majorité, ni prééminence d'un cultè sur un autre. L'État est étranger à tous les cultes"[1] (Marie, ou l'esclavage aux États-Unis, etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, p. 214). E ainda mais, existem alguns Estados norte-americanos nos quais "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privilèges politiques" [2] (obra citada, p. 225). Não obstante, "on ne croit pas aux États-Unis qu'un homme sans religion puisse être un honnête homme"[3] (obra citada, p. 224). Assim, a América do Norte apresenta-se como o país da religiosidade, tal qual nos asseguram unanimemente Beaumont, Tocqueville e o inglês Hamilton. Os Estados norte-americanos servem-nos, apesar disto, somente de exemplo. O problema está em saber qual a relação de uma emancipação política completa com a religião. Se até no país da plena emancipação política descobrimos que a religião não só continua a existir, como é viçosa e cheia de vigor, é porque a existência da religião não se opõe de modo algum à perfeição do Estado. Todavia, como a existência da religião é a existência de um defeito, a fonte de semelhante imperfeição deve procurar-se na essência do próprio Estado. A religião já não nos surge como o fundamento, mas apenas e simplesmente como o fenómeno da limitação secular. Explicamos, portanto, as cadeias religiosas dos cidadãos livres pelas suas cadeias seculares. Não afirmamos que devam acabar com a limitação religiosa para poder destruir as barreiras seculares. Afirmamos que acabam com a limitação religiosa ao destruir as barreiras temporais. Não transformamos as questões seculares em questões teológicas; transformamos as questões teológicas em seculares. Depois da história ter estado mergulhada na superstição durante séculos, dissolvemos a superstição na história. A questão das relações da emancipação política com a religião converte-se, para nós, na questão das relações da emancipação política com a emancipação humana. Criticamos a debilidade religiosa do Estado político ao submetê-lo à crítica da sua estrutura secular, prescindindo das debilidades religiosas. Humanizamos a contradição do Estado com uma determinada religião, por exemplo o judaísmo, revelando a contradição do Estado com determinados elementos seculares, humanizamos a contradição do Estado com a religião em geral, revelando a contradição do Estado com as suas premissas em geral.

A emancipação política do judeu, do cristão e do homem religioso em geral é a emancipação do Estado do judaísmo, do cristianismo e, em geral, da religião. De modo peculiar à sua essência, como Estado, o Estado emancipa-se da religião ao emancipar-se da religião de Estado, isto é, quando o Estado como tal não professa nenhuma religião, quando o Estado se reconhece muito bem como tal. A emancipação política da religião não é a emancipação da religião de modo radical e isento de contradições, porque a emancipação política não é o modo radical e isento de contradições da emancipação humana.

O limite da emancipação política manifesta-se imediatamente no facto de que o Estado pode livrar-se de um limite sem que o homem dele se liberte realmente, no facto de que o Estado pode ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre. E o próprio Bauer reconhece isto tacitamente quando estabelece a seguinte condição para a emancipação política: "Todo o privilégio religioso em geral, incluindo, por conseguinte, o monopólio de uma igreja privilegiada, deveria ser abolido; se alguns, vários, ou mesmo a grande maioria, acreditassem na obrigação de cumprir os seus deveres religiosos, o cumprimento destes deveria ficar ao seu próprio arbítrio, como assunto exclusivamente privado". Portanto, o Estado pode ter-se emancipado da religião, ainda que e inclusive, a grande maioria continue religiosa. E a grande maioria não deixará de ser religiosa pelo fato da sua religiosidade ser algo puramente privado.

Porém, a atitude do Estado em face da religião – e nos referimos aqui ao Estado livre – é a atitude diante da religião dos homens que formam o Estado. Donde se conclui que o homem se liberta por meio do Estado; liberta-se politicamente de uma barreira ao colocar-se em contradição consigo mesmo, ao sobrepor esta barreira de modo abstracto e limitado, de um modo parcial. Deduz-se, além disso, que ao emancipar-se politicamente, o homem o faz por meio de um subterfúgio, através de um meio, mesmo que seja um meio necessário. Conclui-se, finalmente, ainda quando se proclame ateu por mediação do Estado, isto é, proclamando o Estado ateu, o homem continua sujeito às cadeias religiosas, precisamente porque só se reconhece a si mesmo mediante um subterfúgio, através de um meio. A religião é, cabalmente, o reconhecimento do homem através de um mediador. O Estado é o mediador entre o homem e a sua liberdade. Assim como Cristo é o mediador sobre quem o homem descarrega toda sua divindade, toda sua servidão religiosa, assim também o Estado é o mediador para o qual desloca toda sua não-divindade, toda sua não-servidão humana.

A ascensão política do homem acima da religião partilha de todos os inconvenientes e de todas as vantagens da ascensão política em geral. O Estado como tal, anula, por exemplo, a propriedade privada. O homem declara abolida a propriedade privada de modo político quando suprime o aspecto riqueza[4] para o direito de sufrágio activo e passivo, como já se fez em muitos Estados norte-americanos. Hamilton interpreta com toda exactidão este facto, do ponto de vista político, ao dizer: "A grande massa triunfou sobre os proprietários e o poder do dinheiro". Acaso não se suprime idealmente a propriedade privada quando o despossuído se converte em legislador dos que possuem? O aspecto riqueza é a última forma política de reconhecimento da propriedade privada.

Não obstante, a anulação política da propriedade privada, ao contrário e longe de destruir a propriedade privada, a pressupõe. O Estado anula, a seu modo, as diferenças de nascimento, de estatuto social, de cultura e de ocupação, ao declarar o nascimento, o status social, a cultura e a ocupação do homem como diferenças não políticas, ao proclamar todo membro do povo, sem atender a estas diferenças, co-participante da soberania popular em base de igualdade, ao abordar todos os elementos da vida real do povo do ponto de vista do Estado. Contudo, o Estado deixa que a propriedade privada, a cultura e a ocupação actuem a seu modo, isto é, como propriedade privada, como cultura e como ocupação, e façam valer sua natureza especial. Longe de acabar com estas diferenças de facto, o Estado só existe sobre tais premissas, só se sente como Estado político e só faz valer a sua generalidade em contraposição a estes seus elementos. Por isto Hegel determina, com toda exactidão, a atitude do Estado político em face da religião, ao salientar: "Para que o Estado adquira existência como realidade moral do espírito que se conhece a si mesma, é necessário que se distinga da forma da autoridade e da fé; esta distinção só se manifesta na medida em que o lado eclesiástico chega a separar-se em si mesmo; somente assim, sobre igrejas especiais, o Estado adquire e leva à existência a generalidade do pensamento, o princípio da sua forma" (Hegel, Rechtsphilosophie, 1ª, ed., p. 346) . Com efeito, só assim, acima dos elementos especiais, o Estado se constitui como generalidade.

O Estado político acabado é, pela própria essência, a vida genérica do homem em oposição à sua vida material. Todas as premissas desta vida egoísta permanecem de pé à margem da esfera estatal, na sociedade civil, porém, como qualidade desta. Onde o Estado político já atingiu seu verdadeiro desenvolvimento, o homem leva, não só no plano do pensamento, da consciência, mas também no plano da realidade, da vida, uma dupla vida: uma celestial e outra terrena, a vida na comunidade política, na qual ele se considera um ser colectivo, e a vida na sociedade civil, em que actua como particular; considera outros homens como meios, degrada-se a si próprio como meio e converte-se em joguete de poderes estranhos. O Estado político conduz-se em relação à sociedade civil de modo tão espiritualista como o céu em relação à terra. Acha-se, com relação a ela, em contraposição idêntica e supera-a do mesmo modo que a religião, que a limitação do mundo profano, isto é, reconhecendo-a também de novo, restaurando-a e deixando-se necessariamente dominar por ela. O homem, em sua realidade imediata, na sociedade civil, é um ser profano. Aqui, onde passa ante si mesmo e frente aos outros por um indivíduo real, é uma manifestação carente de verdade. Pelo contrário, no Estado, onde o homem é considerado como um ser genérico, ele é o membro imaginário de uma soberania imaginária, acha-se despojado de sua vida individual real e dotado de uma generalidade irreal.

O conflito entre o homem, como crente de uma religião especial e a sua cidadania, e os demais homens enquanto membros da comunidade, reduz-se ao divórcio secular entre o Estado político e a sociedade civil. Para o homem, como bourgeois, "a vida política é só aparência ou excepção momentânea da essência e da regra". É certo que o bourgeois, assim como o judeu, só permanece na vida política por um sofisma, do mesmo modo que o citoyen só por sofisma permanece judeu ou bourgeois. Mas esta sofística não é pessoal. É a sofistica do próprio Estado político. A diferença entre o homem religioso e o cidadão é a diferença entre o comerciante e o cidadão, entre o trabalhador e o cidadão, entre o latifundiário e o cidadão, entre o indivíduo vivendo e o cidadão. A contradição entre o homem religioso e o homem político é a mesma contradição que existe entre o bourgeois e o citoyen, entre o membro da sociedade burguesa e sua aparência política.

Bauer ignora a luta secular a que se reduz, em última análise, a questão judaica, isto é, a relação entre o Estado político e suas premissas, sejam estas elementos materiais, como a propriedade privada, etc., ou elementos espirituais, como a cultura e a religião; desconhece a luta entre o interesse geral e o interesse particular, o divórcio entre o Estado político e a sociedade burguesa: deixa de pé estas antíteses seculares, limitando-se a polemizar contra sua expressão religiosa. "É justamente o seu fundamento, a necessidade que assegura à sociedade burguesa a sua existência e garante a sua necessidade, que vai expor a sua existência a perigos constantes, nutrir nela um elemento inseguro e provocar uma fusão sujeita a mudanças constantes de pobreza e de riqueza, de penúria e de prosperidade, que provocam a mudança em geral" (p. 8) .

Confronte-se todo o capítulo "A Sociedade Civil" (p. 8-9), escrito de conformidade com os princípios gerais da Filosofia do Direito de Hegel. A sociedade civil, em contraposição ao Estado político, reconhece-se como necessária porque o Estado político se reconhece como tal.

Não há dúvida que a emancipação política representa um grande progresso. Embora não seja a última etapa da emancipação humana em geral, ela caracteriza-se como a derradeira etapa da emancipação humana dentro do contexto do mundo actual. É óbvio que nos referimos à emancipação real, à emancipação prática.

O homem emancipa-se politicamente da religião ao bani-la do direito público para o direito privado. A religião já não é o espírito do Estado, onde o homem – ainda que de modo limitado, sob uma forma especial e numa esfera especial – se comporta como ser genérico, em comunidade com os outros homens; ela converte-se, agora, no espírito da sociedade burguesa, da esfera do egoísmo, no espírito do bellum omnium contra omnes[5] Já não é a essência da comunidade, mas a essência da diferença. Converteu-se na expressão da separação do homem da sua comunidade, de si mesmo e dos outros homens, daquilo que foi nas suas origens. Não é mais do que a confissão abstracta da inversão especial, do capricho particular, da arbitrariedade. A infinita dispersão da religião na América do Norte, por exemplo, já lhe dá exteriormente a forma de incumbência individual. A religião viu-se pressionada a baixar ao nível dos interesses particulares e desterrada da comunidade como tal. Porém, não nos deixemos enganar sobre as limitações da emancipação política. A cisão do homem na vida pública e na vida privada, o deslocamento da religião em relação ao Estado, para transferi-la para a sociedade burguesa, não constitui uma fase, mas a consagração da emancipação política, a qual, por isso mesmo, não suprime nem tem por objectivo suprimir a religiosidade real do homem.

A desintegração do homem no judeu e no cidadão, no protestante e no cidadão, no homem religioso e no cidadão, não é uma mentira contra a cidadania, não é a evasão da emancipação política; representa, isto sim, a própria emancipação política, o modo político de emancipação da religião. É certo que nas épocas em que o Estado político nasce violentamente, como tal, do seio da sociedade burguesa, quando a auto-emancipação humana aspira a realizar-se sob a forma de auto-emancipação política, o Estado pode e deve ir até à abolição da religião, até à sua destruição, assim como vai até à abolição da propriedade privada, das taxas exorbitantes, do confisco, do imposto progressivo, à abolição da vida, à guilhotina. A vida política trata de esmagar – nos momentos de seu amor próprio especial – aquilo que é a sua premissa, a sociedade burguesa e seus elementos, e a constituir-se na vida genérica real do homem, isenta de contradições. Só pode consegui-lo, todavia, mediante contradições violentas com as suas próprias condições de vida, declarando permanente a revolução; o drama político termina, por conseguinte, não menos necessariamente, com a restauração da religião, da propriedade privada, de todos os elementos da sociedade burguesa, do mesmo modo que a guerra termina com a paz.

Não é, com efeito, o chamado Estado cristão, que professa o cristianismo e o tem por fundamento, como religião de Estado e adopta, por conseguinte, uma atitude de exclusão diante das outras religiões, o Estado cristão em sua forma acabada; esta forma acabada adequa-se muito mais ao Estado ateu, ao Estado democrático, ao Estado que relega a religião entre os demais elementos da sociedade burguesa. O Estado teológico, que ainda mantém em carácter oficial a profissão de fé no cristianismo, que ainda não se atreve a proclamar-se como Estado, não consegue expressar de forma secular, humana, na sua realidade como Estado, o fundamento humano cuja expressão superabundante é o cristianismo. O chamado Estado cristão é, só e simplesmente, o não-Estado pois não é possível realizar em criações verdadeiramente humanas o cristianismo como religião mas, unicamente, o fundamento humano da religião cristã.

O chamado Estado cristão é a negação cristã do Estado, mas, de modo algum, a realização estatal do cristianismo. O Estado que continua a professar o cristianismo sob a forma de religião não o professa sob a forma de Estado, pois conduz-se religiosamente diante da religião; noutras palavras, não é a execução real do fundamento humano da religião, é o apelo à irrealidade, à forma imaginária deste produto humano. O chamado Estado cristão é o Estado imperfeito deste produto humano. O chamado Estado cristão é o Estado imperfeito e a religião cristã serve de complemento e de instrumento de santificação desta imperfeição. A religião converte-se para ele, portanto e necessariamente, num meio; este é o Estado da hipocrisia. Há uma grande diferença em o Estado acabado contar a religião entre suas premissas, em razão de deficiência implícita na essência geral do Estado, e o facto de o Estado imperfeito declarar a religião como seu fundamento, em razão da deficiência que a sua existência especial traz consigo, como Estado imperfeito. No segundo caso, a religião se converte em política imperfeita. No primeiro, imputa-se à religião a própria imperfeição da política acabada. O chamado Estado cristão necessita da religião cristã para aperfeiçoar-se como Estado. O Estado democrático, real, não necessita da religião para seu aperfeiçoamento político. Pode, ao contrário, prescindir desta, já que nele o fundamento humano da religião se realiza de modo secular. O chamado Estado cristão, por sua vez, conduz-se politicamente em face da religião e religiosamente diante da política. E, ao degradar as formas de Estado em mera aparência, degrada igualmente a religião em simples aparência.

Para explicar esta antítese, examinemos a construção baueriana do Estado cristão, construção nascida da contemplação do Estado cristão-germânico.

"Ultimamente – diz Bauer – para demonstrar a impossibilidade ou a inexistência de um Estado cristão, costuma-se invocar aquelas sentenças evangélicas de que o Estado (actual) "não só não acata, como também não pode acatar, se não quiser dissolver-se totalmente" (como Estado). Porém, isto não se resolve tão facilmente. "Que postulam estas sentenças bíblicas? A negação sobrenatural de si mesmo, a submissão à autoridade e à revelação, a repulsa do Estado, a abolição das relações seculares. Pois bem, tudo isto é o que postula e pratica o Estado cristão. Este Estado assimilou o espírito do evangelho e, se não o predica com as mesmas palavras é, simplesmente, porque este espírito se manifesta sob formas estatais, isto é, sob formas que, embora tomadas da natureza do Estado e do inundo, ficam reduzidas a mera aparência no renascimento religioso que são obrigadas a experimentar. Este Estado é a repulsa da instituição que se realiza sob formas estatais".

E, em continuação, Bauer desenvolve o critério de que o povo do Estado cristão nada mais é do que um não-povo no caudilho a que se encontra submetido. Este, contudo, por sua origem e natureza, é-lhe completamente estranho, isto é, foi instituído por Deus e coloca-se à frente dele, sem intervenção sua, do mesmo modo que as leis deste povo não são obra sua, mas revelações positivas; que o seu chefe necessita de mediadores privilegiados para entender-se com o verdadeiro povo, com a massa; que a massa se rompe numa multiplicidade de círculos especiais formados e determinados ao acaso, distintos entre si pela natureza dos seus interesses, paixões especiais e preconceitos, que recebem como privilégio a autorização de discernir uns dos outros, etc. (p. 56).

Contudo, diz ainda o mesmo Bauer: "A política deixa de ser política quando já não deseja suplantar a religião, da mesma forma que não podemos considerar como assunto doméstico o acto de lavar panelas, se este for considerado rito religioso" (p. 108). Pois bem, no Estado cristão-germânico, a religião é "assunto doméstico", do mesmo modo que os "assuntos domésticos" assumem a forma de religião. No Estado cristão-germânico, o poder da religião é a religião do poder.

Separar o "espírito do evangelho" da "letra do evangelho" é um acto irreligioso. O Estado que faz da prédica evangélica sua letra política, outra letra que não a do Espírito Santo, comete sacrilégio aos olhos de sua própria religião, ainda que não o cometa aos olhos dos homens. Ao Estado que professa o cristianismo como norma suprema, que professa a Bíblia como Carta, deve-se-lhe opor as palavras da Sagrada Escritura, que é sagrada, como Escritura, até na letra. Este Estado, assim como o esterco humano em que repousa, incorre numa dolorosa contradição – insuperável do ponto de vista da consciência religiosa – quando se lhe atiram aquelas sentenças evangélicas de que "não só não acata, como também não pode acatar, se não quiser dissolver-se totalmente". E, por que não quer dissolver-se totalmente? Ele mesmo não pode contestar-se nem contestar os outros. Ante sua própria consciência, Estado oficial cristão é um vir-a-ser cuja realização resulta inexequível, que só logra comprovar a realidade de sua existência ao mentir a si mesmo e que, portanto, permanece ante si próprio como um objecto de dúvida, como um objecto inseguro, problemático. Por isto, a crítica tem todo o direito de obrigar o Estado que apela à Bíblia a reconhecer sua consciência deformada, já que nem ele mesmo sabe se é fantasia ou realidade, desde o momento em que a ignomínia de seus fins seculares, aos que a religião somente serve de capa, entram em contradição insolúvel com a honorabilidade de sua consciência religiosa, que vê na religião a finalidade do mundo. Este Estado só pode redimir-se de seu tormento interior convertendo-se em guardião da igreja católica. Diante dela, diante de uma igreja que considera o poder secular como o seu braço armado, o Estado é impotente, é impotente o poder secular que afirma ser o império do espírito religioso.

A alienação e não o homem rege, certamente, o chamado Estado cristão. O rei, único homem que aqui significa alguma coisa, é um ser especificamente distinto dos demais homens e, além disso, um r por si mesmo religioso, que se acha em relação directa com o céu, com Deus. Os vínculos que aqui imperam continuam a ser vínculos fundados na fé. Por conseguinte, o espírito religioso ainda não se secularizou realmente.

Todavia, o espírito religioso tampouco se pode secularizar realmente pois, o que é este espírito, senão a forma não-secular de um grau de desenvolvimento do espírito humano? O espírito religioso só pode vir a realizar-se na medida em que o grau de desenvolvimento do espírito humano, de que é a expressão religiosa, venha a destacar-se e a constituir-se na sua forma secular. O fundamento deste Estado não é o cristianismo, mas o fundamento humano do cristianismo. A religião continua a ser a consciência ideal, não-secular de seus membros, porque é a forma do grau humano de desenvolvimento que nele se processa.

Os membros do Estado político são religiosos pelo dualismo existente entre a vida individual e a vida genérica, entre a vida da sociedade burguesa e a vida política; são religiosos, na medida em que o homem se conduz, frente à vida do Estado, – que está muito além de sua individualidade real – como se esta fosse a sua verdadeira vida; religiosos, na medida em que a religião, aqui, é o espírito da sociedade burguesa, a expressão do divórcio e do distanciamento do homem em relação ao homem. A democracia política é cristã na medida em que nela o homem, não apenas um homem, mas todo homem, vale como um ser soberano, como um ser supremo; porem, o homem na sua manifestação não-cultivada e não-social, o homem na sua existência fortuita, o homem tal qual se levanta e anda, o homem tal qual se acha corrompido por toda a organização da nossa sociedade, perdido de si mesmo, alienado, entregue ao império de relações e elementos inumanos; numa palavra, o homem que ainda não é um ser genérico real. A imagem fantástica, o sonho, o postulado do cristianismo, a soberania do homem, porém como um ser estranho, distinto do homem real, esta é, na democracia, a realidade sensível máxima secular presente.

Quanto mais a consciência religiosa carece, aparentemente, de sentido político, de fins terrenos, quanto mais for, aparentemente, incumbência do espírito retraído do mundo, expressão da limitação do entendimento, produto da arbitrariedade e da fantasia, quanto mais concentrada no além, tanto mais religiosa, tanto mais teológica ela é considerada na democracia acabada. Enquanto as concepções mais díspares do mundo agrupam-se umas junto às outras à maneira do cristianismo e, ainda mais, pelo facto de nem sequer se lhes fazer a exigência do cristianismo, mas apenas da religião em geral, o cristianismo adquire aqui a expressão prática de seu significado religioso-universal (cf. obra citada de Beaumont). A consciência religiosa recria-se na riqueza da antítese religiosa e da diversidade religiosa.

Vimos, portanto, como a emancipação política em relação à religião a deixa de pé, ainda que não se trate de uma religião privilegiada. A contradição em que se encontra o crente de uma determinada religião com a sua cidadania nada mais é do que uma parte da contradição secular geral entre o Estado político e a sociedade burguesa. A consagração do Estado cristão reside na abstracção da religião dos seus membros, quando o Estado se professa como tal. A emancipação do Estado em relação à religião não é a emancipação do homem real em relação a esta.

Por isto, não dizemos aos judeus, como Bauer: não podeis emancipar-vos politicamente se não vos emancipais radicalmente do judaísmo. Ao contrário, dizemos: podeis emancipar-vos politicamente sem vos desvincular radical e absolutamente do judaísmo porque a emancipação política não implica emancipação humana. Quando vós, judeus, quereis a emancipação política sem vos emancipar humanamente, a meia-solução e a contradição não residem em vós, mas na essência e na categoria da emancipação política. E, ao perceber-vos encerrados nesta categoria, comunicais-lhes uma sujeição geral. Assim como o Estado evangeliza quando, apesar de já ser uma instituição, se conduz cristãmente frente aos judeus, do mesmo modo o judeu pontifica quando, apesar de já ser judeu, adquire direitos de cidadania dentro do Estado.

Mas, se o homem, embora judeu, pode emancipar-se politicamente, adquirir direitos de cidadania dentro do Estado, pode reclamar e obter os chamados direitos humanos? Bauer nega esta possibilidade. "O problema está em saber se o judeu, como tal, isto é, o judeu que se confessa obrigado por sua verdadeira essência a viver eternamente isolado dos outros, é capaz de obter e conceder aos outros os direitos gerais do homem".

"A ideia dos direitos humanos só foi descoberta no século passado. Não é uma ideia inata ao homem, mas este conquistou-a na luta contra as tradições históricas em que o homem antes se educara. Os direitos humanos não são, por conseguinte, uma dádiva da natureza, um presente da história, mas fruto da luta contra o acaso do nascimento, contra os privilégios que a história, até então, vinha transmitindo hereditariamente de geração em geração. São o resultado da cultura; só pode possui-los aquele que os soube adquirir e merecê-los".

"Sendo assim, pode realmente o judeu chegar a possuir estes direitos? Enquanto permanecer judeu, a essência limitada que faz dele um judeu tem que triunfar necessariamente sobre a essência humana que, enquanto homem, o une aos demais homens e o dissocia dos que não são judeus. E, através desta dissociação, declara a essência especial que faz dele um judeu sua verdadeira essência suprema, diante da qual a essência humana tem que passar para segundo plano".

"E, do mesmo modo, não pode o cristão, como tal, conceder nenhuma espécie de direitos humanos" (p. 19-20).

Segundo Bauer, o homem tem que sacrificar o "privilégio da fé" se quiser obter os direitos gerais de homem. Detenhamo-nos, um momento, a examinar os chamados direitos humanos na sua forma autêntica, sob a forma que lhes deram seus descobridores norte-americanos e franceses. Em parte, estes direitos são direitos políticos, direitos que só podem ser exercidos em comunidade com outros homens. O seu conteúdo é a participação na comunidade e, concretamente, na comunidade política, no Estado. Estes direitos se inserem na categoria de liberdade política, na categoria dos direitos civis, que não pressupõem, como já vimos, a supressão absoluta e positiva da religião nem, tampouco, portanto e por exemplo, do judaísmo. Resta considerar a outra parte dos direitos humanos, os droits de l'homme,[6] e como se distinguem dos droits du citoyen.[7] Figura entre eles a liberdade de consciência, o direito de praticar qualquer culto. O privilégio da fé é expressamente reconhecido, seja como um direito humano, seja como consequência de um direito humano, da liberdade.

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen,[8] 1791, art. 10: "Nul ne droit inquieté pour ses opinions même religieuses"[9] E a parte I da Constituição de 1791 consagra como direito "La liberté à tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attaché".[10]

A Déclaration des droits de 1'homme, etc., 1795, inclui entre os direitos humanos, em seu art. 7: "Le libre exercice des cultes".[11] E mais ainda, no que tange ao direito de expressar pensamentos e opiniões em público, diz, inclusive, que "La nécessité d'enoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme".[12]  Consulte-se, com relação a isto, a Constituição de 1795, parte XIV, art. 354. Constitution de Pennsylvanie, art. 9, § 3°: "Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalment être en train de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, das aucun cas, intervenir dans les questiona de conscience et contrôler les pouvoirs de l'ame".[13]

Constitution de New-Hampshire, arts. 5 e 6: "Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n'en peut être 1'équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience"[14] (Beaumont, 1. c., p. 213-14).

A religião, longe de se constituir incompatível com o conceito dos direitos humanos, inclui-se expressamente entre eles. Os direitos humanos proclamam o direito de ser religioso, sê-lo como achar melhor e de praticar o culto que julgar conveniente. O privilégio da fé é um direito humano geral.

Os droits de l'homme, os direitos humanos, distinguem-se, como tais, dos droits du citoyen, dos direitos civis. Qual o homme que aqui se distingue do citoyen? Simplesmente, o membro da sociedade burguesa. Por que se chama o membro da sociedade burguesa de "homem", homem por antonomásia, e dá-se a seus direitos o nome de direitos humanos? Como explicar o facto? Pelas relações entre o Estado político e a sociedade burguesa, pela essência da emancipação política.

Registemos, antes de mais nada, o facto de que os chamados direitos humanos, os droits de l'homme, ao contrário dos droits du citoyen, nada mais são do que direitos do membro da sociedade burguesa, isto é, do homem egoísta, do homem separado do homem e da comunidade. A mais radical das Constituições, a Constituição de 1793, proclamou:

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen

Art. 2: Ces droits, etc. (Les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'égalité, la liberté, la súreté, la proprieté. [15]

Em que consiste la liberté?

Art. 6: "La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui",[16]  ou, segundo a Declaração dos Direitos do Homem, de 1791: "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui".[17]

A liberdade, por conseguinte, é o direito de fazer e empreender tudo aquilo que não prejudique os outros. O limite dentro do qual todo o homem pode mover-se inocuamente em direcção a outro é determinado pela lei, assim como as estacas marcam o limite ou a linha divisória entre duas terras. Trata-se da liberdade do homem como de uma mónada isolada, dobrada sobre si mesma. Por que razão, então, segundo Bauer, o judeu é incapaz de obter os direitos humanos? "Enquanto permanecer judeu, a essência limitada que faz dele um judeu tem que triunfar necessariamente sobre a essência humana que, enquanto homem, o une aos demais homens e o dissocia dos que não são judeus". Todavia, o direito do homem à liberdade não se baseia na união do homem com o homem, mas, pelo contrário, na separação do homem em relação ao seu semelhante. A liberdade é o direito a esta dissociação, o direito do indivíduo delimitado, limitado a si mesmo.

A aplicação prática do direito humano da liberdade é o direito humano à propriedade privada.

Em que consiste o direito humano à propriedade privada?

Art. 16 (Constituição de 1793) : "Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenues du fruit de son travail et de son industrie".[18]

O direito humano à propriedade privada, portanto, é o direito de desfrutar de seu património e dele dispor arbitrariamente (à son gré), sem atender aos demais homens, independentemente da sociedade, é o direito do interesse pessoal. A liberdade individual e esta sua aplicação constituem o fundamento da sociedade burguesa. Sociedade que faz com que todo homem encontre noutros homens não a realização de sua liberdade, mas, pelo contrário, a limitação desta. Sociedade que proclama acima de tudo o direito humano "de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenues, du fruit de son travail et de son industrie".

Resta, ainda, examinar os outros direitos humanos, la égalité e la súreté.

La égalité, considerada aqui em seu sentido não político, nada mais é senão a igualdade da liberté acima descrita, a saber: que todo homem se considere igual, como uma mónada presa a si mesma. A Constituição de 1795 define o conceito desta igualdade, segundo seu significado:

Art. 3 (Constituição de 1795) : «L'égalité consiste en ce que la loi est la même por tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse». [19]

E la süreté?

Art. 8 (Constituição de 1795) : "La súreté consiste dans la protection accordé par la societé à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, des ses droits et de ses propriétés".[20]

A segurança é o conceito social supremo da sociedade burguesa, o conceito de polícia, segundo o qual toda a sociedade somente existe para garantir a cada um dos seus membros a conservação da sua pessoa, dos seus direitos e da sua propriedade. Neste sentido, Hegel denomina a sociedade burguesa de “Estado de necessidade e de entendimento".

O conceito de segurança não faz com que a sociedade burguesa se sobreponha ao seu egoísmo. A segurança, pelo contrário, é a preservação deste.

Nenhum dos chamados direitos humanos ultrapassa, portanto, o egoísmo do homem, do homem como membro da sociedade burguesa, isto é, do indivíduo voltado para si mesmo, para o seu interesse particular, na sua arbitrariedade privada e dissociado da comunidade. Longe de conceber o homem como um ser genérico, esses direitos, pelo contrário, fazem da própria vida genérica, da sociedade, um marco exterior aos indivíduos, uma limitação da sua independência primitiva. O único nexo que os mantém em coesão é a necessidade natural, a necessidade e o interesse particular, a conservação das suas propriedades e das suas individualidades egoístas.

É um pouco estranho que um povo que começa precisamente a libertar-se, que começa a derrubar as barreiras entre os distintos membros que o compõe, a criar uma consciência política, que este povo proclame solenemente a legitimidade do homem egoísta, dissociado dos seus semelhantes e da comunidade (Déclaration de 1791); e, ainda mais, que, repita esta mesma proclamação no momento em que só a mais heróica abnegação pode salvar o país e é, portanto, imperiosamente exigida, no momento em que se coloca na ordem do dia o sacrifício de todos os interesses no altar da sociedade burguesa, em que o egoísmo deve ser castigado como um crime (Déclaration des droits de l'homme, etc., de 1795) . Mas este facto torna-se ainda mais estranho quando verificamos que os emancipadores políticos rebaixam até mesmo a cidadania, a comunidade política ao papel de simples meio para a conservação dos chamados direitos humanos; que, por conseguinte, o citoyen é declarado servo do homme egoísta; degrada-se a esfera comunitária em que actua o homem em detrimento da esfera em que o homem actua como ser parcial; que, finalmente, não se considera como homem verdadeiro e autêntico o homem enquanto cidadão, senão enquanto burguês.

“”Lê but de toute association est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de 1'homme"[21] (Déclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). "Le gouvernement est institué pour garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles"[22]  (Déclaration, etc., de 1793, art. 1). Portanto, até mesmo nos momentos de entusiasmo juvenil, exaltado pela força das circunstâncias, a vida política declara-se como simples meio, cujo fim é a vida da sociedade burguesa. Ë óbvio que a prática revolucionária está em contradição flagrante com a teoria. Assim, por exemplo, a proclamação da segurança como um direito humano coloca publicamente na ordem do dia a violação do segredo de correspondência. Garante-se a "liberté indéfinie de la presse"[23] (Constitution de 1795, art. 122) como consequência do direito humano, da liberdade individual, mas isto não impede que se suprima totalmente a liberdade de imprensa, pois "la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'elle compromet la liberté politique"[24] (Robespierre jeune, Histoire Parlamentaire de Ia Révolution Française, par Buchez et Roux, tomo 28, p. 159); isto significa que o direito humano à liberdade deixa de ser um direito ao colidir com a vida política, ao passo que, teoricamente, a vida política é tão somente a garantia dos direitos humanos, dos direitos do homem individual, devendo, portanto, abandonar-se a estes direitos com a mesma rapidez com que se contradiz em sua finalidade. Porém, a prática é somente excepção e, a teoria, regra. Assim sendo, se nos empenhamos em considerar esta prática revolucionária como o estabelecimento seguro da relação, resta saber por que se invertem os termos da relação na consciência dos emancipadores políticos, apresentando-se o fim como meio e o meio como fim. A ilusão óptica de sua consciência não deixa de ser um mistério, ainda que psicológico, teórico.

O mistério resolve-se de modo simples.

A emancipação política é, simultaneamente, a dissolução da velha sociedade em que repousa o Estado alienador e a dissolução do poder senhorial. A revolução política é a revolução da sociedade civil. O que caracterizava a velha sociedade? Uma simples palavra, o feudalismo. A velha sociedade civil tinha directamente um caracter político, isto é, os elementos da vida burguesa como, por exemplo, a possessão, a família, o tipo e o modo de trabalho tinham-se elevado ao nível de elementos da vida estatal, sob a forma de propriedade territorial, de estamento ou de comunidade. Sob esta forma, estes elementos determinavam as relações entre o indivíduo e o conjunto do Estado, isto é, suas relações políticas ou, o que dá no mesmo, suas relações de separação e exclusão das outras partes integrantes da sociedade. Com efeito, aquela organização da vida do povo não elevava a possessão do trabalho ao nível de elementos sociais mas, pelo contrário, conduzia à sua separação do conjunto do Estado e constituía-os em sociedades especiais dentro da sociedade. Não obstante, as funções e condições de vida da sociedade civil continuavam a ser políticas, se bem que políticas no sentido feudal; isto é, excluíam o indivíduo do conjunto do Estado e convertiam a relação especial de sua comunidade com o conjunto do Estado em sua própria relação geral com a vida do povo, do mesmo modo que convertiam determinadas actividades e situações burguesas em sua actividade e situação gerais. Como consequência desta organização, revela-se necessariamente a unidade do Estado, enquanto a consciência, a vontade e a actividade da unidade do Estado, e o poder geral deste, também se manifestam como incumbência especial de um senhor dissociado do povo e de seus servidores.

A revolução política que derrubou este poder senhorial, que fez ascender os assuntos de Estado a assuntos do povo, que constituiu o Estado político como incumbência geral, isto é, como Estado real, destruiu necessariamente todos os estamentos, corporações, grémios e privilégios que eram outras tantas expressões da separação entre o povo e sua comunidade. A revolução política suprimiu, com ele, o carácter político da sociedade civil. Rompeu a sociedade civil em suas partes integrantes mais simples: de um lado, os indivíduos, de outro, os elementos materiais e espirituais que formam o conteúdo de vida, a situação civil destes indivíduos. Libertou das suas cadeias o espírito político, que se encontrava cindido, dividido e detido nos diversos compartimentos da sociedade feudal; unindo os frutos dispersos do espírito político e despojando-o da sua perplexidade diante da vida civil, a revolução política fez com que viesse a constituir-se – como esfera da comunidade, da incumbência geral do povo – na independência ideal em relação àqueles elementos especiais da vida civil. A actividade determinada de vida e a situação de vida determinada passaram a ter um significado puramente individual. Deixaram de representar a relação geral entre o indivíduo e o conjunto do Estado. Longe disso, a incumbência pública como tal converteu-se em incumbência geral de todo indivíduo e, a função pública, na sua função geral.

Contudo, a consagração do idealismo do Estado era, simultaneamente, a consagração do materialismo da sociedade civil. Ao sacudir-se o jugo político, romperam-se, ao mesmo tempo, as cadeias que aprisionavam o espírito egoísta da sociedade civil. Daí, a emancipação política ter sido a emancipação da sociedade civil em relação à política, sua emancipação até mesmo da aparência de um conteúdo geral.

A sociedade feudal estava dividida em seu fundamento, no homem. Mas no homem, tal qual ele se apresentava como fundamento, no homem egoísta. Este homem, membro da sociedade burguesa, é agora a base, a premissa do Estado político. E, como tal, é reconhecido nos direitos humanos.

A liberdade do egoísta e o reconhecimento desta liberdade são a expressão do reconhecimento do movimento desenfreado dos elementos espirituais e materiais que formam seu conteúdo de vida.

Por conseguinte, o homem não se libertou da religião; obteve, isto sim, liberdade religiosa. Não se libertou da propriedade, obteve a liberdade de propriedade. Não se libertou do egoísmo da indústria, obteve a liberdade industrial.

A constituição do Estado político e a dissolução da sociedade burguesa nos indivíduos independentes – cuja relação se baseia no direito, ao passo que a relação entre os homens dos estamentos e dos grémios se fundava no privilégio – processa-se num só e mesmo acto. Assim sendo, o homem enquanto membro da sociedade civil, isto é, o homem não-político, surge como homem natural. Os droits de l'homme aparecem como droits naturels, pois a actividade consciente de si mesma se concentra no acto político. O homem egoísta é o resultado passivo, simplesmente encontrado da sociedade dissolvida, objecto de certeza imediata e, portanto, objecto natural. A revolução política dissolve a vida burguesa em suas partes integrantes sem revolucionar estas partes nem submetê-las à crítica. Conduz-se, em relação à sociedade burguesa, ao mundo das necessidades, do trabalho, dos interesses particulares, do direito privado, como se estivesse frente à base da sua existência, diante de uma premissa que já não é possível fundamentar e, portanto, como frente à sua base natural. Finalmente, o homem enquanto membro da sociedade burguesa, é considerado como o verdadeiro homem, como homme, distinto do citoyen por se tratar do homem em sua existência sensível e individual imediata, ao passo que o homem político é apenas o homem abstracto, artificial, alegórico, moral. O homem real só é reconhecido sob a forma de indivíduo egoísta; e o homem verdadeiro, somente sob a forma do citoyen abstracto.

Rousseau descreve correctamente a abstracção do homem político ao dizer:

"Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer partie d'un grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans les secours d'autrul"[25]  (Contrat Social, livro II, Londres, 1782, p. 67).

Toda emancipação é a recondução do mundo humano, das relações, ao próprio homem.

A emancipação política é a redução do homem, de um lado, a membro da sociedade burguesa, a indivíduo egoísta independente e, de outro, a cidadão do Estado, a pessoa moral.

Somente quando o homem individual real recupera em si o cidadão abstracto e se converte, como homem individual, em ser genérico, em seu trabalho individual e em suas relações individuais; somente quando o homem tenha reconhecido e organizado suas "forces propres"[26]  como forças sociais e quando, portanto, já não separa de si a força social sob a forma de força política, somente então se processa a emancipação humana.


[1] Nos Estados Unidos não existe religião de Estado, nem religião declarada como da maioria, nem predominância de um culto sobre outro. O Estado é alheio a todos os cultos.

[2] a constituição não impõe crenças religiosas nem a prática de um culto como condição de privilégios políticos.

[3] nos Estados Unidos não se acredita que um homem sem religião possa ser um homem honesto

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