de Marx, Engels, Lenine, Estaline, Mao Tsé-tung e outros autores
Terça-feira, 23 de Fevereiro de 2010
Do socialismo utópico ao socialismo científico - I O socialismo utópico

O socialismo moderno é, em primeiro lugar e pelo seu conteúdo, o fruto do reflexo na inteligência, por um lado, dos antagonismos de classe imperantes na sociedade moderna entre possuidores e desapossados, capitalistas e operários assalariados, e, por outro, da anarquia que reina na produção. Na teoria, porém, o socialismo começa por se apresentar inicialmente como uma continuação, mais desenvolvida e mais consequente, dos princípios proclamados pelos grandes pensadores franceses do século XVIII. Como qualquer nova teoria, embora com raiz nos factos materiais económicos, teve de ligar-se, ao nascer, às ideias básicas pré-existentes.  

Os grandes homens que em França iluminaram os cérebros para a Revolução que se havia de desencadear, adoptaram uma atitude resolutamente revolucionária. Não reconheciam autoridade exterior de nenhuma espécie. A religião, a concepção da natureza, a sociedade, a organização do Estado, tudo eles submeteram à crítica mais impiedosa; tudo quanto existia devia justificar a sua existência ante o foro da razão ou renunciar a existir. A tudo se aplicava, como única medida, a razão pensante. Era a época em que, segundo Hegel, "o mundo girava sobre a cabeça" [1], primeiro no sentido em que o cérebro humano e os princípios estabelecidos pelo seu pensamento pretendiam servir de base a toda a acção e associação humanas e, mais tarde, no sentido mais lato de que a realidade em contradição com esses princípios era de facto invertida de cima a baixo. Todas as formas anteriores de sociedade e de Estado, todas as velhas ideias tradicionais foram atiradas ao lixo como irracionais; até então o mundo deixara-se governar por preconceitos; todo o passado não merecia senão comiseração e desprezo. Só agora despontava a aurora, o reino da razão; daqui por diante a superstição, a injustiça, o privilégio e a opressão seriam substituídos pela verdade eterna, pela eterna justiça, pela igualdade baseada na natureza e nos direitos inalienáveis do homem.
Sabemos hoje que esse império da razão não era mais que um império idealizado pela burguesia; que a justiça eterna tomou corpo na justiça burguesa; que a igualdade se reduziu à igualdade burguesa em face da lei; que se proclamou como um dos direitos mais fundamentais do homem... a propriedade burguesa; e que o Estado da razão, o "Contrato Social" de Rousseau, veio ao mundo, e somente podia vir, sob a forma da República democrática burguesa. Os grandes pensadores do século XVIII, como todos os seus predecessores, não podiam romper  as  fronteiras que a sua própria época lhes impunha.
Porém, ao lado do antagonismo entre a nobreza feudal e a burguesia que se erigia em representante de todo o resto da sociedade, mantinha-se de pé o antagonismo universal entre exploradores e explorados, entre ricos ociosos e pobres que trabalhavam. E foi exactamente esse facto que permitiu aos representantes da burguesia arvorarem-se em representantes, não de uma dada classe, mas de toda a humanidade sofredora. Mais ainda: desde o momento em que nasceu, a burguesia trazia nas suas entranhas a sua própria antítese, pois os capitalistas não podem existir sem os operários assalariados, e na mesma medida em que os mestres de ofícios das corporações medievais se convertiam em burgueses modernos, os oficiais e os jornaleiros não agremiados transformavam-se em proletários. E se, em termos gerais, a burguesia podia arrogar-se o direito de representar, nas suas lutas com a nobreza, além dos seus interesses, os das diferentes classes trabalhadoras da época, ao lado de todo o movimento burguês eclodiam movimentos independentes da classe que era a precursora mais ou menos desenvolvida do proletariado moderno. Tal foi, na época da Reforma e das guerras camponesas na Alemanha, a tendência dos anabaptistas e de Thomas Münzer; na grande Revolução Inglesa, a dos levellers [2], e na Revolução Francesa, a de Babeuf. Estas sublevações revolucionárias de uma classe ainda incipiente são acompanhadas, por sua vez, pelas correspondentes manifestações teóricas: nos séculos XVI e XVII [3] aparecem as descrições utópicas de uma sociedade ideal; no século XVIII, teorias já abertamente comunistas, como as de Morelly e Mabley. A reivindicação da igualdade não se limitava já aos direitos políticos, mas tornava-se extensiva às condições sociais de vida de cada indivíduo; já não se pretendia abolir privilégios de classe, mas destruir as próprias diferenças entre classes. Um comunismo ascético, ao modo espartano, que renunciava a todos os gozos da vida, tal foi a primeira forma de manifestação da nova teoria. Mais tarde vieram os três grandes socialistas utópicos: Saint-Simon, no qual a tendência burguesa continua ainda a afirmar-se, até certo ponto, ao lado da orientação proletária; Fourier e Owen, este último, num país onde a produção capitalista estava mais desenvolvida e sob a influência das contradições geradas por ela, expondo de forma sistemática uma série de medidas, em relação directa com o materialismo francês, orientadas no sentido de abolir as diferenças entre classes.
Traço comum aos três é o facto de não se considerarem como representantes dos interesses do proletariado que, entretanto, surgira produzido pela história. Da mesma maneira que os enciclopedistas - que não se propunham emancipar uma classe determinada, mas, de chofre, toda a humanidade -, eles pretendem instaurar o reino da razão e da justiça eterna. Mas entre o seu reino e o dos enciclopedistas medeia um abismo. Na sua opinião, o mundo burguês, organizado segundo os princípios dos enciclopedistas, era irracional e injusto e, por conseguinte, devia ser condenado tanto quanto o tinham sido o regime feudal e todas as formas de sociedade precedentes. Se até agora a razão e a justiça verdadeiras não tinham governado o mundo era simplesmente porque ninguém havia penetrado devidamente nelas. Faltava o homem genial, que agora se ergue ante a humanidade com a verdade, por fim, descoberta. O facto de esse homem aparecer só agora, e não antes, o facto de que a verdade tenha sido por fim descoberta, e não antes, não é, segundo eles, um acontecimento inevitável, imposto pela evolução do desenvolvimento histórico, e sim porque o simples acaso assim o determinou. Poderia ter surgido quinhentos anos antes, poupando assim à humanidade cinco séculos de erros, lutas e sofrimentos.
Vimos como os filósofos franceses do século XVIII, que abriram o caminho à Revolução, apelavam à razão como único juiz de tudo o que existia. Devia-se instaurar um Estado racional, uma sociedade ajustada à razão, e tudo quanto era contrário à razão eterna deveria ser abolido sem nenhuma piedade. Vimos também que essa razão eterna, na realidade, não era mais que o senso comum do homem idealizado da classe média que, precisamente então, se convertia em burguês. Por isso, quando a Revolução Francesa empreendeu a construção dessa sociedade e desse Estado da razão, as novas instituições, por mais racionais que fossem em comparação com as antigas, não podiam, contudo, considerar-se como absolutamente racionais. O Estado da razão falira completamente. O "Contrato Social" de Rousseau tomara corpo na época do Terror, e a burguesia, perdida a fé na sua própria habilidade política, refugiou-se, primeiro na corrupção do Directório e, por último, debaixo da protecção do despotismo napoleónico. A prometida paz eterna convertera-se numa interminável guerra de conquistas. A sociedade da razão também não teve melhor sorte. O antagonismo entre pobres e ricos, longe de dissolver-se no bem-estar geral, agravara-se com a abolição dos privilégios das corporações e de outros que o atenuavam, e da actividade dos estabelecimentos eclesiásticos de beneficência, que o adocicavam. A "libertação da propriedade" dos entraves feudais, que agora se convertia em realidade, vinha a ser para o pequeno-burguês e para o pequeno camponês a liberdade de vender, a esses mesmos poderosos senhores, a sua pequena propriedade, esmagada pela concorrência do grande capital e da grande propriedade latifundiária, com o que se transformava na "libertação" do pequeno burguês e do pequeno camponês de toda a propriedade. O ascenso da indústria sobre bases capitalistas converteu a pobreza e a miséria das massas trabalhadoras em condição de existência da sociedade. O pagamento à vista transformava-se, cada vez mais, segundo a expressão de Carlyle, no único elo de união social. A estatística criminal crescia de ano para ano. Os vícios feudais que outrora eram exibidos impudicamente à luz do dia não desapareceram, mas foram relegados, por um momento, para o fundo do cenário; em troca, floresceram exuberantemente os vícios burgueses, até então superficialmente ocultos. O comércio foi degenerando, cada vez mais, em trapaça. A "Fraternidade" do lema revolucionário tomou corpo nas deslealdades e na inveja da concorrência; a opressão violenta cedeu lugar à corrupção; e a espada, como principal alavanca do poder social, foi substituída pelo dinheiro. O direito de pernada [4] passou do senhor feudal ao fabricante burguês. A prostituição desenvolveu-se em proporções até então desconhecidas. O próprio matrimónio continuou sendo o que já era: a forma reconhecida pela lei, o manto com que se cobria a prostituição, completado ademais com uma abundância de adultérios. Numa palavra, comparadas com as brilhantes promessas dos pensadores do século XVIII, as instituições sociais e políticas instauradas pelo "triunfo da razão" redundaram em tristes e decepcionantes caricaturas. Só faltavam os homens que pusessem em relevo essa decepção, e esses homens surgiram nos primeiros anos do século XIX. Em 1802, vieram à luz as Cartas de Genebra de Saint-Simon; em 1808, Fourier publicou a sua primeira obra, embora as bases de sua teoria datassem já de 1799; e a 1 de Janeiro de 1800, Robert Owen assumiu a direcção da empresa New Lanark.
No entanto, naquela época, o modo capitalista de produção, e com ele o antagonismo entre a burguesia e o proletariado, encontrava-se ainda muito pouco desenvolvido. A grande indústria, que acabava de nascer em Inglaterra, era ainda desconhecida em França. E só a grande indústria desenvolve os conflitos que transformam numa necessidade imperiosa a subversão do modo de produção e a eliminação do seu carácter capitalista - conflitos que eclodem não só entre as classes engendradas por essa grande indústria, mas também entre as forças produtivas e as formas de distribuição por ela criadas. Por outro lado, só ela fornece também, com o gigantesco desenvolvimento das forças produtivas, os meios para solucionar esses conflitos. Nas vésperas do século XIX, os conflitos que brotavam da nova ordem social mal começavam a desenvolver-se, e menos ainda, naturalmente, os meios que levavam à sua solução. Se as massas desapossadas de Paris conseguiram dominar por um momento o poder durante o regime do Terror, e assim levar ao triunfo a revolução burguesa, inclusive contra a própria burguesia, foi só para demonstrar até que ponto era impossível manter por muito tempo esse poder nas condições da época. O proletariado, que apenas começava a destacar-se no seio das massas dos que nada possuíam, como tronco de uma nova classe, ainda totalmente incapaz de desenvolver uma acção política própria, não representava mais que um estrato social oprimido e sofredor que, na incapacidade de se valer a si mesmo, no melhor dos casos, podia receber ajuda externa, vinda de cima.
Esta situação histórica informou também as doutrinas dos fundadores do socialismo. As suas teorias incipientes não fazem mais do que reflectir o estado incipiente da produção capitalista, a incipiente condição de classe do proletariado. Pretendia-se tirar da cabeça a solução dos problemas sociais, latentes ainda nas condições económicas pouco desenvolvidas da época. A sociedade não encerrava senão males, que a razão pensante era chamada a remediar.
Tratava-se, por isso, de descobrir um sistema novo e mais perfeito da ordem social, para implantá-lo na sociedade vindo de fora, por meio da propaganda e, sendo possível, com o exemplo mediante experiências-modelo. Esses novos sistemas sociais estavam condenados a mover-se no reino da utopia; quanto mais detalhados e minuciosos, mais degeneravam em puras fantasias.
Dado isto, não nos deteremos mais neste aspecto, já definitivamente incorporado ao passado. Deixemos às mentes mesquinhas, como a de Dühring, o cuidado de resolverem solenemente essas fantasias, hoje divertidas, para fazerem valer a superioridade do seu raciocínio sobre o fundo desse "cúmulo de disparates". Quanto a nós, admiramos os germes geniais das ideias e as ideias geniais que brotam por toda parte sob esse invólucro de fantasia que os filisteus são incapazes de ver.
Saint-Simon era filho da grande Revolução Francesa, que estalou quando ele não tinha ainda trinta anos. A Revolução foi o triunfo do Terceiro Estado, isto é, da grande massa activa da nação, a cargo da qual corriam a produção e o comércio, sobre os estratos até então ociosos e privilegiados da sociedade: a nobreza e o clero. Mas logo se viu que o triunfo do Terceiro Estado não era mais que o triunfo de uma parte muito pequena dele, a conquista do poder político pelo sector socialmente privilegiado dessa classe: a burguesia possuidora. Esta burguesia desenvolvia-se rapidamente, aproveitando o próprio processo da revolução, especulando com as terras confiscadas à aristocracia e à Igreja, vendendo-as logo em seguida, e lesando a nação por meio das verbas destinadas ao exército. Foi precisamente o governo destes escroques que, sob o Directório, levou a França e a Revolução à beira da ruína, dando com isso a Napoleão o pretexto para o golpe de Estado. Por isso, na ideia de Saint-Simon, o antagonismo entre o Terceiro Estado e os estratos privilegiados da sociedade tomou a forma de um antagonismo entre "trabalhadores" e "ociosos". Os "ociosos" eram não só os antigos privilegiados, mas também todos aqueles que viviam de rendimentos, sem intervir na produção nem no comércio. Os "trabalhadores" não eram somente os operários assalariados, mas também os fabricantes, os comerciantes e os banqueiros. Que os ociosos haviam perdido a capacidade para dirigir intelectual e politicamente era um facto indisfarçável, selado em definitivo pela Revolução. Para Saint-Simon, as experiências da época do Terror haviam demonstrado, por sua vez, que os não possuidores tão pouco tinham essa capacidade. Então, quem haveria de dirigir e governar? Segundo Saint-Simon, a ciência e a indústria, unidas por um novo laço religioso, um "novo cristianismo", forçosamente místico e hierarquizado, chamado a restaurar a unidade das ideias religiosas destruída pela Reforma. Mas a ciência era os sábios académicos; e a indústria era, em primeiro lugar, os burgueses activos, os fabricantes, os comerciantes e os banqueiros. E embora esses burgueses tivessem de transformar-se numa espécie de funcionários públicos, de homens da confiança de toda a sociedade, sempre conservariam frente aos operários uma posição de comando e economicamente privilegiada. Os banqueiros seriam chamados em primeiro lugar para regular toda a produção social por meio de uma regulamentação do crédito. Esta concepção correspondia perfeitamente a uma época em que a grande indústria, e com ela o antagonismo entre a burguesia e o proletariado, mal começava a despontar em França. Mas Saint-Simon insiste muito especialmente neste ponto: o que o preocupa, sempre e em primeiro lugar, é a sorte da "classe mais numerosa e mais pobre" da sociedade ("la classe la plus nombreuse et plus paurre").
Nas suas Cartas de Genebra, já Saint-Simon formulava a tese de que "todos os homens devem trabalhar"[5]. Na mesma obra já se expressava a ideia de que o reinado do Terror era o governo das massas não possuidoras. "Vede - grita-lhes - o que se passou na França quando os vossos camaradas subiram ao poder: provocaram a fome". Mas conceber a Revolução Francesa como uma luta de classes, e não só entre a nobreza e a burguesia, mas entre a nobreza, a burguesia e os não possuidores, era, em 1802, uma descoberta verdadeiramente genial.
Em 1816, Saint-Simon declara que a política é a ciência da produção e prediz já a total absorção da política pela economia. E se aqui não faz senão aparecer em germe a ideia de que a situação económica é a base das instituições políticas, proclama já claramente a transformação do governo político sobre os homens numa administração das coisas e na direcção dos processos da produção, que não é senão a ideia da "abolição do Estado", que tanto alarde levanta ultimamente. E, elevando-se ao mesmo plano de superioridade sobre os seus contemporâneos, declara, em 1814, imediatamente, depois da entrada das tropas coligadas em Paris, e reitera em 1815, durante a Guerra dos Cem Dias, que a aliança da França com a Inglaterra e, em segundo lugar, a destes países com a Alemanha é a única garantia do desenvolvimento próspero e da paz na Europa. Para aconselhar aos franceses de 1815 uma aliança com os vencedores de Waterloo era necessário possuir tanto valentia quanto capacidade para ver longe na história.
 O que em Saint-Simon é amplitude de visão genial, que lhe permite conter já, em germe, quase toldas as ideias não estritamente económicas dos socialistas posteriores, em Fourier é a crítica engenhosa autenticamente francesa, mas nem por isso menos profunda, das condições sociais existentes. Fourier pega a burguesia pela palavra dos inflamados profetas do antes e interesseiros aduladores do depois da revolução. Põe a nu, impiedosamente, a miséria material e moral do mundo burguês, e compara-a com as fascinantes promessas dos velhos enciclopedistas, com a imagem que eles faziam da sociedade em que a razão reinaria sozinha, de uma civilização que faria felizes todos os homens e de uma ilimitada capacidade humana de perfeição. Desmascara as brilhantes frases dos ideólogos burgueses da época, demonstra como a essas frases grandiloquentes corresponde, por toda parte, a mais cruel das realidades e derrama a sua sátira mordaz sobre esse ruidoso fracasso da fraseologia. Fourier não é apenas um crítico; o seu espírito sempre jovial faz dele um satírico, um dos maiores satíricos de todos os tempos. A especulação criminosa desencadeada com o refluxo da onda revolucionária e o espírito mesquinho do comércio francês naqueles anos aparecem pintados nas suas obras com traços magistrais e encantadores. Mas mais magistral ainda é a crítica que ele faz das relações entre os sexos e da posição da mulher na sociedade burguesa. É ele o primeiro a proclamar que o grau de emancipação da mulher numa sociedade é o barómetro natural pelo qual se mede a emancipação geral. Contudo, onde Fourier mais sobressai é na forma como concebe a história da sociedade. Fourier divide toda a história anterior em quatro fases ou etapas de desenvolvimento: selvagismo, barbárie, patriarcado e civilização. Esta última fase coincide com o que hoje chamamos sociedade burguesa, isto é, com o regime social implantado desde o século XVI; e demonstra que a "ordem civilizada eleva a uma forma complexa, ambígua, equívoca e hipócrita todos aqueles vícios que a barbárie praticava no meio da maior simplicidade". Para ele a civilização move-se num "círculo vicioso", num ciclo de contradições, que reproduz constantemente sem poder superá-las, conseguindo sempre precisamente o contrário do que deseja ou alega querer conseguir. E assim nos encontramos, por exemplo, com o facto de que "na civilização, a pobreza brota da própria abundância". Fourier, como se vê, usa a dialéctica com a mesma maestria do seu contemporâneo Hegel. Contrariamente à fraseologia corrente sobre a ilimitada capacidade humana de perfeição, ele põe em relevo, com igual dialéctica, que toda a fase histórica tem uma vertente ascendente e outra descendente, e projecta essa concepção sobre o futuro de toda a humanidade. E assim como Kant introduziu na ciência da natureza o desaparecimento futuro da Terra, Fourier introduz no estudo da história a ideia do futuro desaparecimento da humanidade.
Enquanto o vendaval da revolução varria o solo da França, desenvolvia-se na Inglaterra um processo revolucionário mais tranquilo, mas nem por isso menos poderoso. O vapor e as máquinas-ferramenta convertiam a manufactura na grande indústria moderna, revolucionando com isso todas as bases da sociedade burguesa. O vagar do ritmo de desenvolvimento no período da manufactura convertia-se à fulgurância do ritmo da produção. A uma velocidade cada vez mais acelerada, ia-se dando a divisão da sociedade em grandes capitalistas e proletários que nada possuíam e, entre estas duas classes, surgia, no lugar da antiga classe média tranquila e estável, uma massa instável de artesãos e pequenos comerciantes, a parte mais flutuante da população, que levava agora uma existência sem nenhuma segurança. O novo modo de produção apenas começava a galgar a sua fase ascensional; era ainda o modo de produção normal, regular, o único possível naquelas circunstâncias. E, no entanto, já dava origem a toda uma série de graves calamidades sociais: amontoamento, nos bairros mais sórdidos das grandes cidades, de uma população arrancada à sua terra; dissolução de todos os laços tradicionais dos costumes, da submissão patriarcal e da família; prolongamento abusivo do trabalho, que sobretudo entre as mulheres e as crianças assumia proporções aterradoras; desmoralização em massa da classe trabalhadora, lançada de súbito em condições de vida totalmente novas - do campo para a cidade, da agricultura para a indústria, de uma situação estável para outra constantemente variável e insegura. É nestas circunstâncias, que se ergue como reformador um fabricante de 29 anos, um homem cuja pureza quase infantil tocava as raias do sublime e que era, simultaneamente, um condutor de homens como poucos. Roberto Owen assimilara os ensinamentos dos filósofos materialistas do século XVIII, segundo os quais o carácter do homem é, por um lado, produto da sua organização inata e, por outro, fruto das circunstâncias que o envolvem durante a vida, sobretudo durante o período do seu desenvolvimento. A maioria dos homens da sua classe não via na revolução industrial senão caos e confusão e uma ocasião propícia para pescar no rio revolto e enriquecer depressa. Owen, porém, viu nela o terreno adequado para pôr em prática a sua tese favorita, introduzindo ordem no caos. Já em Manchester, dirigindo uma fábrica de mais de 500 operários, tentara, não sem êxito, aplicar na prática a sua teoria. De 1800 a 1829 orientou no mesmo sentido, embora com maior liberdade de iniciativa e com um êxito que lhe valeu fama na Europa, a grande fábrica de fios de algodão de New Lanark, na Escócia, da qual era sócio e gerente. Uma população operária que foi crescendo paulatinamente até 2500 almas, recrutada no princípio entre os elementos mais heterogéneos, a maioria dos quais muito desmoralizada, converteu-se nas suas mãos em colónia-modelo, na qual não se conheciam a embriaguez, a polícia, os juízes de paz, os processos, os asilos para pobres nem a beneficência pública. Para isso bastou dar aos seus operários condições mais humanas de vida, consagrando um cuidado especial à educação da prole. Owen foi o criador dos jardins-de-infância, que funcionaram pela primeira vez em New Lanark. As crianças eram enviadas à escola desde os dois anos, e sentiam-se ali tão bem que só com dificuldade eram levadas para casa. Enquanto nas fábricas dos seus concorrentes os operários trabalhavam treze e catorze horas diárias, em New Lanark a jornada de trabalho era de dez horas e meia. Quando uma crise algodoeira obrigou ao encerramento da fábrica por quatro meses, os operários de New Lanark, que ficaram sem trabalho, continuaram a receber as suas diárias na íntegra. E contudo a empresa elevara para o dobro o seu valor, tendo rendido aos seus proprietários, até ao último dia, enormes lucros.  
Owen, entretanto, não estava satisfeito com o que conseguira. A existência que se propusera dar aos seus operários distava ainda muito de ser, a seus olhos, digna de um ser humano. "Aqueles homens eram meus escravos". As circunstânc ias relativamente favoráveis em que os colocara estavam ainda muito longe de permit ir- lhes desenvolver racionalmente e em todos os aspectos o carácter e a inteligência, e muito menos desenvolver livremente as suas energias. "E, contudo, a parte produtora daquela população de 2.500 almas dava à sociedade uma soma de riqueza real que, apenas meio século antes, teria exigido o trabalho de 600.000 homens juntos. Eu perguntava a mim próprio: onde vai parar a diferença entre a riqueza consumida por essas 2.500 pessoas e a que precisaria ser consumida pelas 600 000?" A resposta era clara: essa diferença era investida em abonar os proprietários da empresa com 5 por cento de juros sobre o capital de instalação, aos quais vinham somar-se mais de 300 000 libras esterlinas de lucros. E o caso de New Lanark era, só que em proporções maiores, o de todas as fábricas da Inglaterra. "Sem essa nova fonte de riqueza criada pelas máquinas, teria sido impossível levar adiante as guerras travadas para derrubar Napoleão e manter de pé os princípios da sociedade aristocrática. E, no entanto, esse novo poder era obra da classe operária."[6] A ela deviam pertencer também, portanto, os seus frutos. As novas e gigantescas forças produtivas, que até ali só haviam servido para que alguns enriquecessem e as massas fossem escravizadas, lançavam, segundo Owen, as bases para uma reconstrução social e estavam destinadas a trabalhar somente para o bem-estar colectivo, enquanto propriedade colectiva de todos os membros da sociedade.
Foi por este caminho puramente prático - resultante dos cálculos de um homem de negócios - que surgiu o comunismo oweniano, conservando sempre esse carácter prático. Assim, em 1823, Owen propõe um sistema de colónias comunistas para combater a miséria reinante na Irlanda e apresenta, em apoio da sua proposta, um orçamento completo de despesas de instalação, gastos anuais e rendas prováveis. Deste modo, também nos seus planos definitivos da sociedade do futuro, os detalhes técnicos são calculados com um domínio tal da matéria, incluindo projectos, desenhos de frente e de perfil, que uma vez aceite o método oweniano de reforma da sociedade, pouco se poderia objectar, mesmo um técnico experimentado, contra os pormenores da sua organização.
O avanço para o comunismo constitui um momento crucial na vida de Owen. Enquanto se limitara a actuar só como filantropo, não colhera senão riquezas, aplausos, honra e fama. Era o homem mais popular da Europa. Não só os homens da sua classe e posição social, mas também os governantes e os príncipes o escutavam e aprovavam. Porém, no momento em que formulou as suas teorias comunistas, virou-se a página. Eram precisamente três os grandes obstáculos que, segundo ele, se erguiam no seu caminho de reforma social: a propriedade privada, a religião e a forma actual do casamento. E não ignorava ao que se expunha atacando-os: à execração de toda a sociedade oficial e à perda da sua posição social. Mas isso não deteve os seus ataques implacáveis contra aquelas instituições, e ocorreu o que ele previa. Desterrado pela sociedade oficial, ignorado completamente pela imprensa, arruinado pelas suas fracassadas experiências comunistas na América, às quais sacrificou toda a sua fortuna, dirigiu-se à classe operária, no seio da qual actuou ainda durante trinta anos. Todos os movimentos sociais, todos os progressos reais registados na Inglaterra em interesse da classe trabalhadora, estão ligados ao nome de Owen. Assim, em 1819, depois de cinco anos de grandes esforços, conseguiu que fosse votada a primeira lei limitando o trabalho da mulher e da criança nas fábricas. Foi ele quem presidiu ao primeiro congresso em que as trade-unions de toda a Inglaterra se fundiram numa grande organização sindical única. Foi também ele quem criou, como medidas de transição, para que a sociedade pudesse organizar-se de maneira integralmente comunista, de um lado, as cooperativas de consumo e de produção - que serviram, pelo menos, para demonstrar na prática que o comerciante e o fabricante não são indispensáveis -, e de outro lado, os mercados operários, estabelecimentos de troca dos produtos do trabalho por meio de créditos de trabalho e cuja unidade era a hora de trabalho de produção; estes estabelecimentos tinham necessariamente que fracassar, mas anteciparam-se em muito aos bancos proudhonianos de troca, diferenciando-se deles por não pretenderem ser a panaceia universal para todos os males sociais, mas pura e simplesmente um primeiro passo para uma transformação muito mais radical da sociedade.

As concepções dos utópicos dominaram durante muito tempo as ideias socialistas do século XIX, e em parte ainda as dominam hoje. Rendiam-lhes homenagem, até há muito pouco tempo, todos os socialistas franceses e Ingleses e a eles se deve também o incipiente comunismo alemão, incluindo o de Weitling. Para todos eles, o socialismo é a expressão da verdade absoluta, da razão e da justiça, e basta revelá-lo para, graças à sua virtude, ele conquistar o mundo. E, como a verdade absoluta não está sujeita a condições de espaço e de tempo nem ao desenvolvimento histórico da humanidade, só o acaso pode decidir quando e onde essa descoberta se revelará. Acrescente-se a isso que a verdade absoluta, a razão e a justiça variam com os fundadores de cada escola; e como o carácter específico da verdade absoluta, da razão e da justiça está condicionado, por sua vez, em cada um deles, pela inteligência pessoal, condições de vida, estado de cultura e disciplina mental, resulta que, nesse conflito de verdades absolutas, a única solução é que elas se vão acomodando umas às outras. Assim, era inevitável que surgisse uma espécie de socialismo eclético e medíocre, como o que, com efeito, continua imperando ainda nas cabeças da maior parte dos operários socialistas da França e da Inglaterra: uma mistura extraordinariamente variada e cheia de matizes, composta de desabafos críticos, princípios económicos e das imagens sociais do futuro menos discutíveis dos diversos fundadores de seitas, mistura tanto mais fácil de compor quanto mais os ingredientes individuais iam perdendo, na torrente da discussão, os seus contornos subtis e agudos, como as pedras limadas pela corrente de um rio. Para converter o socialismo em ciência era necessário, antes de tudo, situá-lo no terreno da realidade.

 (a seguir)  


[1] Referência à seguinte passagem de Hegel sobre a Revolução Francesa: "A Ideia, o conceito de direito, fez-se valer de chofre, sem que a velha armação da Injustiça lhe pudesse opor qualquer resistência. Sobre a ideia do direito baseou-se agora, portanto, uma Constituição, e é sobre esse fundamento que se deve basear tudo no futuro. Desde que o Sol ilumina o firmamento e os planetas giram em torno daquele, ninguém havia percebido que o homem se ergue sobre a cabeça, isto é, sobre a ideia, construindo de acordo com ela a realidade. Anaxágoras foi o primeiro a dizer que ónus, a razão, governa o mundo: mas só agora o homem acabou de compreender que o pensamento deve governar a realidade espiritual. Era, pois, uma esplêndida aurora. Todos os seres pensantes celebraram a nova época. Uma sublime emoção reinava naquela época, um entusiasmo do espírito abalava o mundo, como se, pela primeira vez, se conseguisse a reconciliação do mundo com a divindade". Hegel Philosophie der Geschichte. 1840, pág. 535) [Hegel, Filosofia da História, 1840 pág. 535]. Não terá chegado o momento de aplicar a essas doutrinas subversivas e atentatórias da sociedade, do finado professor Hegel, a lei contra os socialistas? (Nota de Engels)
[2] Levellers (niveladores): nome que se dava aos elementos plebeus da cidade e do campo que durante a revolução de 1648 apresentavam na Inglaterra as reivindicações democráticas mais radicais. 
[3] Engels refere-se aqui às obras dos representantes do comunismo utópico Tomas Morus (século XVI) e Campanella (Século XVII).
[4] "Direito de pernada": direito que tinha o senhor feudal à primeira noite com as nubentes do seu feudo.   
[5] Cartas de um habitante de Genebra aos seus contemporâneos - Paris, 1802.
[6] De The Revolution In Mind and Practice [A Revolução no Espírito e na Prática, um memorial dirigido a todos os republicanos vermelhos, comunistas e socialistas da Europa", e enviado ao governo provisório francês de 1848, mas também "à rainha Vitória e seus conselheiros responsáveis". (Nota de Engels)

 



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